Marcin Placek: "Dominanty swiatopogladowe w polskim ruchu indianistycznym"

praca magisterska napisana przez Marcina Placka pod kierunkiem dr Dobrosławy Wężowicz-Ziółkowskiej

(Wszelkie prawa zastrzeżone. Wykorzystanie pracy w całości lub części wyłącznie za pisemną zgodą Autora)

Z ruchem indianistycznym zetknąłem się już w latach wcześniejszych^². Na podstawie publikacji i nielicznych spotkań z jego uczestnikami, ukształtowałem sobie wizję ludzi z ruchu, połączyłem to wszystko z własnym światopoglądem i wydawało mi się, że ich (go) rozumiem, a przynajmniej wiem dużo na ten temat. Jednak od chwili podjęcia badań, cała ta wizja musiała ulec przekonstruowaniu. Wszelkie uproszczenia i kategorie, narzucające się na pierwszy rzut oka, przy spojrzeniu z bliska nagle rozpływają się i tracą znaczenie, a sam fakt myślenia o ruchu w zbyt uproszczonych kategoriach wywołuje tak silny sprzeciw samych indianistów^³, że świadczy o ich głębokim wyczuleniu na to, co i jak się pisze i mówi na ich temat^⁴. Nagle sam dla siebie stałem się problemem metodologicznym i etycznym.

To, co przed chwilą napisałem, jest - mam nadzieję - jednoznaczną odpowiedzią na pytanie, dlaczego nie uciekam przed samym sobą, jako autorem tej pracy, dlaczego mój język nie udaje bezosobowego dyskursu, dlaczego określenie własnego punktu widzenia, uwarunkowań, jest takie ważne dla całości i przyjętych założeń. W chwili zwątpienia w sens moich wysiłków, nastąpiło spotkanie z Waldemarem Kuligowskim, a ściślej z jego Antropologią refleksyjną. Nigdy przedtem problemy samoświadomości i odpowiedzialności za to, co się pisze nie narzucały mi się z taką intensywnością, jak wówczas, gdy rozpocząłem pracę badawczą. Studium Kuligowskiego, prezentując obraz współczesnej antropologii kulturowej, stanowi dla mnie istotny punkt oparcia. Pozwala, bym znalazł sobie miejsce w tej przestrzeni humanistycznej, miejsce, na które się zgadzam i które wydaje mi się etyczne i odpowiednie. Tu oczywiście trzeba zadać pytania, na ile jesteśmy (jestem) w stanie być samoświadomi swego miejsca, na ile potrafimy i chcemy trascendentować w ten sposób, by zobaczyć i powiedzieć sobie prawdę o sobie, a na ile sami siebie kreujemy i dbamy o to, by kreować się w oczach innych ludzi. Dochodzi się w ten sposób do zagadnienia "prawdy", a od prawdy wiedzie bardzo krótka droga do etyki^⁵. Ponieważ nie znam granic swojej samoświadomości, etyczną powinnością wydaje mi się stała uwaga zwrócona na własną osobę, jako podmiot poznania i jednoczesna z procesem poznawania (interpretacji?) - autodekonstrukcja. Przyjęcie przeze mnie takiej postawy nie jest gwarancją żadnego sukcesu w zmaganiu się podmiotu z samym sobą, ale jest warunkiem koniecznym, by takie zmaganie rozpocząć.

Drogowskazem jest dla mnie cały nurt antropologii postmodernistycznej, zwanej też refleksyjną^⁶, jak i filozofia dialogu Levinasa i Tischnera^⁷. Mój wybór przyjęcia takich, a nie innych podstaw filozoficznych, nie jest podyktowany jakąś modą intelektualną, czy skutkiem jakichś zewnętrznych okoliczności, lecz jakby wpasowuje się w mój własny światopogląd i doświadczenie. Ten drogowskaz upewnia mnie, że droga, którą wybrałem, jest właściwa.

Nie wdając się zbyt wnikliwie w zagadnienia podstaw filozoficznych, na które przyjdzie jeszcze czas, chciałbym zwrócić uwagę, że, wypowiadając się o jakimś fragmencie rzeczywistości konkretnych ludzi, w tym przypadku ruchu indianistycznego, dokonuję tylko a może "aż" jakiejś jej interpretacji^⁸, nie uzurpując sobie prawa do stworzenia obiektywnego modelu tejże rzeczywistości. Próbuję interpretować, na ile pozwala mi moja wiedza, inteligencja, empatia, wyobraźnia, czyli te wszystkie narzędzia, którymi dysponuję i które pozwalają mi zrozumieć świat i innych ludzi. Dodając do tego również głęboki indywidualizm, deklarowany przez indianistów^⁹, jeszcze w większym stopniu zdaję sobie sprawę, że to, co napiszę, nie odnosi się do nich wszystkich, a już na pewno nie w takim samym stopniu. Prawda humanistyczna - jak sądzę - nigdy nie jest tylko w człowieku, lecz też pomiędzy ludźmi. Im więcej więc ludzi uzna moją prawdę, moja interpretację, tym bardziej praca ta będzie udana. Interpretacyjny charakter pracy jest też związany z moją próbą wyjścia poza tekstualizm^¹⁰. Nie zajmuję się przecież tylko tekstami, ale ludźmi, których spotkałem, słuchałem, widziałem, z którymi rozmawiałem. Oczywiście, przyjmuję pewne założenia tekstualizmu, np. o pluralizmie prawd, o wszechobecności gier językowych, odmityzowaniu obiektywizmu nauki i swoistą etykę tekstualizmu, ale tekstualizm, przez swoje zatopienie się w tekście - przedmiocie^¹¹, uniemożliwia najistotniejsze tu wydarzenie - wydarzenie "spotkania z innym".

Zwrócenie uwagi na siebie jako podmiot interpretujący dane zjawisko, wynika z przemyśleń nad moją rolą jako badacza kultury, szerzej jako człowieka, z natury subiektywnie patrzącego na świat, interpretującego go według znanych sobie informacji, posiadanej inteligencji, wrażliwości, otwartości i wysiłku potrzebnego do zrozumienia świata, innych ludzi, ale i siebie jako człowieka. Nie wchodząc zbyt głęboko w metafizykę i trywializując trochę Tischnera, powiem, że twarz innego woła o szacunek. Wprawdzie słowa "szacunek" Tischner raczej nie nadużywa, ale jak rozumiem, być może trochę upraszczając, szacunek dla podmiotowości innego jest warunkiem koniecznym spotkania^¹² innego, rozpoczęcia dialogu, szacunek jest zatem silnie powiązany z etyką nicią wynikania, szacunek wynika z etyki, ale i etyka wynika z szacunku. Można chyba powiedzieć, że szacunek jest funkcją etyki.

Po ogólnym zarysowaniu pewnych zagadnień podstawowych mojej pracy, pora przejść do oglądu jej struktury.

Poniższa praca składać się będzie z trzech części. Część pierwsza "Perspektywa badawcza" jest częścią wstępną, która będzie zawierać wypracowanie zakresu rozumienia podstawowych pojęć zawartych w tytule pracy, takich jak "światopogląd", "ruch społeczny", "indianizm i indianistyka", "ruch indianistyczny", "dominanty". W części tej zostanie także określone moje miejsce, jako autora tejże pracy, moje uwarunkowania i perspektywy, podstawy filozoficzne, metodologiczne pracy i wizja kultury, która przyświeca poniższej pracy. Zostanie w ten sposób zarysowany mój punkt widzenia, z którego interpretowane będą dominanty światopoglądowe w polskim ruchu indianistycznym.

W części drugiej - "Spojrzeniu z bliska" skoncentruję się tylko na ruchu indianistycznym, jego historii, działalności i strukturze. W "Spojrzeniu z bliska" dokonam także opisu mojego zaplecza empirycznego, na którego podstawie zanalizuje i zinterpretuję dominanty światopoglądowe. Część ta będzie zasadniczą realizacją tematu pracy.

W "Spojrzeniu z daleka" - części trzeciej, postaram się umieścić ruch w przestrzeni współczesnej kultury, by dokonać jakiegoś porównania go z podobnymi pod pewnymi względami (lub nie), ruchami.

2W 1993 byłym na wystawie i pokazie tańców Stowarzyszenia Żółwi, miałem kilka roczników "Kayas Ochi" i "Tawacinu"- pisemek indianistycznych, w 1995 uczestniczyłem także w jednym spotkaniu Ścieżki Mocy, organizowanej przez Leszka Michalika.

4Powołuję się tu na rozmowę z indianistami z GKPI (Górnośląskie Koło Przyjaciół Indian) w terminie 1. 03. 2003 w Lędzinach. Nie są to jednak głosy odosobnione, także wśród informatorów, a wydarzenie "najazdu" studentów Instytutu Religioznawstwa UJ podczas któregoś ze zlotów i ich pytania dotyczące wierzeń indianistów, stały się w środowisku już przysłowiowe, można dodać do tego chwytliwe tytuły publikacji i nagłówki np. Kontrkultura po indiańsku ("Nomos" 2000, nr 30/31), Bizony ciągle tańczą.Polscy "Indianie" to nieodrodne dzieci New Age, które próbują odnaleźć zatraconą w kulturze Zachodu harmonię ze światem, ("Przegląd Tygodniowy" 1996, nr 21, s. 9), wiele mówiące o treści artykułów

5Oczywiście można zapytać, czy mówienie dziś o etyce, totalizując jej rozumienie, jest sensowne; nie jestem tego pewien, etyka raczej jest zawężana do moralności, polityka i gra, rozumiane w bardzo szerokich znaczeniach jako formy bycia ludzi ze sobą, wykluczają jednocześnie etykę, więc samo mówienie o etyce stawia mówiącego w pozycji swoistej kontrkultury.

6Termin "antropologia refleksyjna" proponuje Kuligowski, jako tłumaczenie terminu "reflexive anthropology" odnoszącego się do antropologii, między innymi, Geertza, Clifforda, Marcusa. Będę w dużej mierze korzystał z prac Burszty, Buchowskiego, Kuligowskiego, Piątkowskiego, jak i Jerzego Kmity, którego teorię kultury uznaję za wiodącą dla tej pracy, głównie ze względu na to, że pozwala określić miejsce światopoglądu w przestrzeni kultury.

8Tradycję interpretacji, jako pewnego sposobu opisywania rzeczywistości kulturowej, jak twierdzi James Cliford w pracy Kłopoty z kulturą, należy poprowadzić od Diltheya, przez Maxa Webera do Clifforda Geertza - por. James Clifford, Kłopoty z kulturą, s. 42 - 44, Warszawa 2000., por. też Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992.

9Indywidualność własnej drogi indianistycznej była deklarowana przez znakomitą większość moich informatorów.

10Por. Waldemar Kuligowski, Antropologia Refleksyjna, Poznań 2001, s.24, 25. Podstawą tekstualizmu jest rozpatrywanie tekstów tylko w przestrzeni tekstów, bez odnoszenia ich do niesformułowanej (utekstowionej) rzeczywistości zewnętrznej.