Marcin Placek: "Dominanty swiatopogladowe w polskim ruchu indianistycznym" (Część pierwsza)

...Ciężko to tak powiedzieć, ja widzę coś wspólnego, nie umiem sprecyzować, co to jest, ale uważam, że coś nas łączy, bo inaczej..., dużo ludzi znam i dlatego uważam, że coś nas łączy.^¹

Powyższy cytat to fragment odpowiedzi jednego z moich informatorów, na pytanie, o to, co jest wspólne indianistom. Nie jest to jednak często powtarzająca się odpowiedź. Częściej słyszałem: tylko Indianie^², lub chyba nie ma nic takiego^³. Czy odpowiedź taka oznacza, że podstawowe założenie tej pracy, iż ruch indianistyczny stanowi jakąś w miarę spójną całość, wspartą na wspólnych dla większości jego uczestników, paradygmatach i wzorach kultury, jest założeniem mylnym?

Za przyjęciem tytułu "dominanty światopoglądowe w polskim ruchu indianistycznym", idzie przecież równocześnie założenie, że ruch łączy w sobie ludzi o pewnych przynajmniej podobnych elementach światopoglądu, że łączy ich coś więcej, niż powierzchowne zainteresowania, że łączą ich wspólne cele, pewna wizja świata. Jak więc wyjść z tego punktu, w którym, równie dobrze, można by pracę tę zakończyć? Jak mówi Dilthey, ostatecznym korzeniem światopoglądu jest życie...^⁴ i ono też jest najlepszą jego realizacją, a zainteresowanie Indianami to głęboka pasja, zazwyczaj ujawniająca się we wczesnej młodości, co nie pozostaje bez znaczenia dla kształtowania się osobowości^⁵, tworzenia się pewnej wizji świata młodego człowieka, jego marzeń i potrzeb. Od ponad dwudziestu lat istnienia ruchu, ludzie ci spotykają się ze sobą, rozmawiają, przyjaźnią się, samoistnie więc następuje proces dyfuzji treści ich marzeń i wyobrażeń i idei, wzorów zachowań. Następuje również przekazywanie ich następnym "pokoleniom", nowym uczestnikom ruchu, a czasami także dzieciom. Mimo że głębsze poczucie przynależności dotyczy zazwyczaj mniejszych grup, czy stowarzyszeń, indianiści stanowią wyraźnie wyodrębniającą się grupę, narzuca się to szczególnie wyraźnie, gdy ktoś z zewnątrz chce włączyć się w ten ruch^⁶. Tym, co bezdyskusyjnie stanowi absolutną podstawę, bazę, czy fundament ruchu indianistycznego są Indianie, bez względu na stopień mityzacji, czy realizmu w ich postrzeganiu. Cała reszta jest swego rodzaju potencjalnością, która realizuje się w różnym stopniu u każdego z indianistów, pewną "mgiełką" niedopowiedzenia, co być może jest główną cechą, siłą, ale i słabością polskiego ruchu indianistycznego^⁷. Głównym celem mojej pracy, jest jednak uchwycenie tej "mgiełki", rozwikłanie tych potencjalności, znalezienie miejsc wspólnych, czyli swoistych "spiętrzeń" światopoglądowych.

Na zakończenie tej części chciałbym zaznaczyć, że nie mam jakiejś jednej hipotezy wyjściowej, która wyznaczałaby mi "drogę" interpretacyjną, oprócz powyższego założenia o istnieniu jakichś "miejsc wspólnych" w światopoglądach uczestników ruchu indianistycznego, mam tylko wytyczony kierunek tej drogi, nie zaś cel. Przed i podczas całego procesu przygotowań do pracy, nabyłem różnych "przesądów"^⁸ na temat ruchu, nie są to jednak hipotezy, które trzeba potwierdzić, albo im zaprzeczyć. Tym niemniej pewne kategorie wymagają tu jednak, wstępnego choćby zdefiniowania. Czym jest absorbujące mnie zjawisko - indianizm (indianistyczność), czym jest, w przyjętym tu rozumieniu, światopogląd, co wreszcie rozumieć należy przez "dominanty"?

Tytuł pracy brzmi "Dominanty światopoglądowe w polskim ruchu indianistycznym" i zawiera cztery terminy podstawowe: "dominanty", "światopogląd", "ruch (w domyśle społeczny)", "indianistyczność", czy też "indianizm". Do tego, aby dojść do rozumienia całego tytułu pracy wypada jeszcze dookreślić rozumienie wyrażenia "dominanty światopoglądowe" oraz "ruch indianistyczny".

Najpełniej bodaj termin "dominanta" definiuje Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, pod redakcją Haliny Zgółkowej. Według tego źródła "dominanta" to: cecha, która dominuje, przeważa: główna, najważniejsza cecha czegoś... "dominanta" może być ideologiczna, artystyczna, stylistyczna, wersyfikacyjna..., kolorystyczna..., urbanistyczna, architektoniczna miasta...^⁹. Biorąc pod uwagę także inne znaczenia tego terminu, np. matematyczne, biologiczne, muzyczne (w mniejszym stopniu), "dominantę" charakteryzuje natężenie mocy, częstotliwości występowania jakiejś cechy, jej nagromadzenia w danej przestrzeni, czy (i) w czasie. "Dominantę" łatwo zobaczyć, ale trudno znaleźć jej granice, "dominanta" zawsze jest w kontekście całości, nigdy poza nią, traci wtedy swój atrybut dominacji, jednocześnie "dominanta" nie dzieli niczego, nie wyróżnia się jako konkretny element, "dominanta" także nie jest regułą, która musi podporządkować sobie całość. W jednej przestrzeni mogą istnieć różne dominanty, różnych cech, tak jak funkcja liniowa może posiadać kilka swych maximum. "Dominanta" więc nie jest cechą samą w sobie, lecz cechą cech, ich natężeniem. Cechy tego terminu, dla których go używam, czyli "kontekstowość", stosunkowo mały potencjał działania "zaborczego", tzn., określania pewnej rzeczy jeszcze przed jej dookreśleniem^¹⁰, sprawiają, że jego uwikłanie etyczne jest według mnie niewielkie, a daje dobre możliwości interpretacji. Trzeba jednak dysponować jakimś "otwarciem", gotowością jej przyjęcia, zauważenia.

Kolejną kategorią wymagającą wyjaśnienia jest "światopogląd" niezbyt mocno ugruntowany we współczesnej humanistyce^¹¹, leżący trochę na "bezpańskiej ziemi", gdzieś między psychologią a filozofią, przy czym ani ta pierwsza, ani ta druga nie uważają jej za specjalnie użyteczną; dla psychologii jest zbyt "zewnętrzna" i umyka tym samym zakresowi zainteresowania tej nauki, dla filozofii - z kolei - zbyt osobista i jednostkowa, stopień możliwości jej uogólnienia jest więc ograniczony. Tym niemniej, na początku lat trzydziestych XX wieku w dziele O istocie filozofii Dilthey^¹² stworzył pewną strukturę i typy światopoglądu, zwracając uwagę na kilka istotnych jego elementów. Po pierwsze, według niego, światopogląd jest czymś dynamicznym, zmieniającym się w czasie wskutek przeżyć jednostki^¹³ i relacji ze światem zewnętrznym, po drugie, stanowi instancję interpretacji świata, jego rozumienia ...poprzez to, co wyraźniejsze^¹⁴, a to, co wyraźniejsze, staje się podstawą wyjaśnienia tego, co nieuchwytne.^¹⁵ Po trzecie, Dilthey widzi światopogląd jako pewną strukturę, u podstawy której tkwi pewien ideał, dobro najwyższe^¹⁶. Mając na uwadze koncepcję Diltheya, przyjmuję, że światopogląd jest dynamicznie zmienną, kształtującą się przez całe życie, choć oczywiście kulturowo uwarunkowaną, strukturą, pozwalającą na interpretacje (rozumienie) i waloryzowanie rzeczywistości^¹⁷. Definicja słownikowa określa jeszcze trzy podstawowe i powiązane ze sobą części składowe światopoglądu, takie jak: 1) system twierdzeń dotyczących natury świata i tworzących syntetyczny jego obraz, 2) zespół poglądów dotyczących człowieka i jego miejsca w świecie i społeczeństwie oraz sensu i celu życia, 3) mniej lub bardziej zwarty system wartości, ocen i norm określających sferę powinności i obowiązku...^¹⁸. Biorąc pod uwagę powyższe części składowe światopoglądu, w swoich dociekaniach skupię się na odpowiedziach na pytania: 1) jak widzę siebie? 2) jak widzę świat otaczający i innych ludzi i swoje miejsce w tej przestrzeni?. Zresztą kategoria "widzenia" będzie stale obecna w tej pracy, stając się czymś w rodzaju "słowa- klucza" dla poszczególnych jej części, jak i całości. Przyjmując kategorię światopoglądu jako kluczową dla tematu pracy, jednocześnie zawężam sferę kultury, która będzie mnie interesowała, do kultury symbolicznej z centrum w sferze światopoglądowotwórczej tejże kultury symbolicznej, rozumianej zgodnie z teorią Jerzego Kmity^¹⁹.

"Ruch społeczny" jest terminem z pola socjologii^²⁰, oddam więc głos Słownikowi Socjologicznemu^²¹, który podaje, że: ruchy społeczne to zorganizowane formy działań zbiorowych (podejmowanych zwykle poza sferą działania ugruntowanych instytucji czy organizacji), nastawionych najczęściej na realizowanie wspólnego celu, dokonanie lub popieranie reorganizacji społecznej. Czasem jednak ruchy społeczne powstrzymują dokonanie się reorganizacji społecznej, stawiając opór pojawiającej się zmianie społecznej; powstają najczęściej jako forma spontanicznie rozszerzającego się protestu społecznego lub są reakcją na ogólnie odczuwane zagrożenie, zaś ich uczestnicy powołują się na zbliżoną ideologię...^²². Przedstawiona definicja wydaje się pełna, ale słusznie chyba postuluje Arbiszewski, podążając za Pakulskim, by ruch raczej opisywać, a nie definiować^²³. Tak też mam nadzieję uczynić, co zresztą bliższe jest przecież antropologicznemu oglądowi zjawisk kulturowych.

Ostatnie termin, wymagający doprecyzowania, zdaje się budzić najwięcej wątpliwości, ponieważ według Encyklopedii PWN z 1982 roku "indianistyka" jest to gałąź humanistyki zajmująca się Indiami^²⁴, a nie Indianami. Nie definiuje już tego terminu Wielka Encyklopedia PWN z 2002^²⁵, w przeciwieństwie do Praktycznego słownika współczesnej polszczyzny, który podaje, że indianistyka to - dziedzina nauki, której przedmiotem jest kultura i język Indian - rdzennych mieszkańców obu Ameryk^²⁶. Ze zmian w słownikach wynika zatem, że w ciągu ostatnich dwudziestu lat zmieniała się także definicja terminu "indianistyka". Pomijam w takim razie te indyjskie konotacje słowa "indianistyka, indianistyczność, indianista" łącząc, zgodnie z wyżej zaprezentowanymi słownikowymi definicjami i jego potocznym rozumieniem przez indianistów, z kulturami indiańskimi.

W tym miejscu należy dodatkowo rozdzielić "indianizm" i "indianistyczność/ indianista". Pojęciem "indianizm" chciałbym się zająć troszkę później, próbując porównać je do pojęcia "orientalizm"^²⁷, traktując tym samym "indianizm" jako swoistą mitologię, mityzację, tworzoną przez literaturę i film. Jeśli zaś chodzi "indianistę", chciałbym oddać głos samym indianistom, (bardzo często zdarzało się, że po moim pierwszym pytaniu "czy uważa się pan/pani za indianistę/tkę?", słyszałem prośbę (pytanie) o własną definicję "indianisty").

Jeśli indianista, pod jakim kątem, czy uważam się za Indianina, będąc indianistą, czy za indianistę, człowieka, który interesuje się?

No na pewno nie czuję się Indianinem, bo nigdy nie będę, mogę powiedzieć, że uważam się raczej za człowieka, który interesuje się daną kulturą, dla którego to jest sposób na życie i w większym lub w mniejszym stopniu stara się żyć zgodnie z regułami, kanonami, które tak na prawdę już dawno odeszły, ale dla niektórych osób jest to bardziej wygodne słowo "indianista", więc myślę, że tak.^²⁹

Tak, chociaż warto by sprecyzować pojęcie „indianista”. Jestem osobą zainteresowaną kulturami indiańskimi i utożsamiam się z Polskim Ruchem Przyjaciół Indian.

Wtedy, kiedy spotkałem ludzi, którzy podobnie jak ja interesują się Indianami, było to w 1978 r., kiedy po raz pierwszy przyjechałem na zlot indianistów.^³⁰

Indianista, to jest w ogóle nowy zwrot, który funkcjonuje lat może niewiele, może piętnaście lat, nasi ludzie, którzy byli w Polskim Ruchu Przyjaciół Indian wymyślili sobie coś takiego, czy utworzyli, indianista, to jest nikt inny, tylko ten, kto się zajmuje kulturą, historią Indian czy północno, czy środkowo, czy południowoamerykańskich, jest to szeroki zakres zainteresowań i tak się ukuło, "indianista", może niefortunnie, ale fajnie.

Czy ja wiem, to po prostu jakoś samo z siebie przyszło, powiedzmy, ja miałem okazję, być dość dawno, około 90 roku, nawet wcześniej, dotrzeć do ludzi, którzy się interesowali Indianami i powiedzmy parę spotkań wystarczyło, były wtedy może cieplejsze przyjęcia, było nas może mniej i to powodowało, że człowiek szybciej się poczuł indianistą, czyli tym kto się interesuje, ale to też z biegiem czasu, wiesz, jakoś się robi, słowo indianista znaczy wszystko i nic, równie dobrze możesz to wytłumaczyć paroma słowami, od pewnego czasu w szkołach mówiło się, że my jesteśmy indianiści, ale to też jest tak, że musisz tłumaczyć, co to słowo znaczy.^³¹

Nie sprawdzałem, co na ten temat mówią jakieś tam słowniki języka polskiego, ale dla mnie jest to na tyle termin powszechnie używany i stosunkowo dawno używany, że w tej chwili nawet trudno mi byłoby powiedzieć, od kiedy - na pewno nie od początku, myśmy na początku mówili o obie, że jesteśmy miłośnikami Indian, miłośnikami kultury Indian, osobami zainteresowanymi Indianami. Gdzieś tam po paru latach pojawił się termin Polski Ruch Przyjaciół Indian, który dość szeroko się [upowszechnił]... Ja jestem osobą, nie wiem jak to nazwać, szukającą raczej tego, co ludzi łączy niż tego, co ludzi dzieli. To znaczy, zawsze mi się wydaje, stąd być może to moje przekonanie, że PRPI to jest coś obszernego, pojemnego, gdzie prawie każdy znajdzie swoje miejsce, na chwilę lub na dłużej, że uczestnik PRPI to jest mniej więcej to samo i w związku z tym nie mam jakiegoś wewnętrznego sprzeciwu wobec tego typu określenia. Indianista jest dobrym określeniem na ludzi interesujących się Indianami, czy mających do nich jakiś własny stosunek.^³³

Właśnie można się zastanawiać, hobbista też interesuje się czymś, znaczkami - filatelista na przykład, ale być Indianistą to nie tylko czytać książki, poszerzać swoją wiedzę, ale też w jakiś sposób, może nie praktykować, chociaż w moim wypadku, nawet i praktykować niektóre indiańskie ceremonie, nie wszystkie na pewno, ale te, na które dostałem pozwolenie od strony Indian.^³⁴

Inne odpowiedzi informatorów na to pytanie są raczej podobne do tych przytoczonych. Kim jest wobec tego "indianista"?. By nie tworzyć definicji zbyt wąskiej, spróbuję rozciągnąć ją na dwa bieguny, z jednej strony, według samych zainteresowanych, jest to osoba zainteresowana hobbistycznie różnymi aspektami kultur indiańskich obydwu Ameryk^³⁵, z drugiej traktująca to zainteresowanie jako pewien styl życia, utożsamiająca się z systemem wartości czy pewnymi kanonami tych kultur (w "Tawacinie" pojawiło się nawet pojęcie wtórnej inkulturacji^³⁶ indianistów). Te dwa bieguny wyznaczają przestrzeń możliwości indywidualnego "bycia indianistą" przez samych "indianistów". Na tej skromnej definicji chciałbym się zatrzymać, jest ona bowiem wystarczająca by określić w skrócie, kogo moja praca dotyczy i co znaczy przymiotnik "indianistyczny".

W powyższych rozważaniach, pominąłem przymiotnik "polski", ponieważ nie sądzę, bym musiał go definiować, ale w kontekście całości tytułu ma on swoje miejsce. Interesują mnie tylko indianiści z rejonu Polski, polski ruch indianistyczny, choć wiem, że ruchy tego typu istnieją niemal w całej Europie.

O ile podstawowe pojęcia zostały już zdefiniowane, to wyrażenia takie jak "dominanty światopoglądowe" i "ruch indianistyczny" wymagają jeszcze doprecyzowania, szczególnie zaś sformułowanie "ruch indianistyczny".

"Dominanty światopoglądowe" proponuję rozumieć jako zespolenie ich pojęć składowych, "dominanty światopoglądowe" więc to tyle, co "miejsca wspólne", spiętrzenia, charakterystyczne dla światopoglądów polskich indianistów, miejsca natężenia występowania pewnych przekonań, wizji świata, czy podobnych perspektyw widzenia - rozumienia. W tym miejscu trzeba zaznaczyć jeszcze raz, że znalezienie takiego "miejsca wspólnego", nie oznacza, że u wszystkich indianistów miejsce to jest tak samo obecne albo, jeśli jest, że posiada podobny potencjał natężenia, przyjmuję, że przynajmniej u większości z nich tak jest, lub może być.

Zdefiniowanie "ruchu indianistycznego" nastręcza wiele wątpliwości. Można jednak, jak uczynił to jeden z moich informatorów, z którym się zgadzam, powiedzieć że: ...może inaczej, każdy, kto kiedykolwiek poczuł, że Indianie są dla niego jakimś ważnym elementem w jego życiu, w jego filozofii, w jego zainteresowaniach - choćby częściowo, choćby marginalnie - to już jest daleko idące przypuszczenie, że może być utożsamiany z byciem uczestnikiem tego całego ruchu i jest to rzecz, którą się raczej nabywa i z tego ciężko jest się potem wyzwolić. Chyba, że ktoś jest na tyle silny i na tyle zmienny, że..., przez chwilę był w tym ruchu i zaczął robić coś zupełnie innego i naprawdę to dla niego nie miało znaczenia - wtedy można dyskutować, bo jeśli on w tym ruchu przez chwilę był, to mógł w ruchu cząstkę siebie zostawić i wtedy ten ruch jest nadal jego ruchem, ponieważ coś tam z niego w tym ruchu zostało. W takim sensie uczestników ruchu, było jest i będzie wielu, i niekoniecznie nawet muszą sobie z tego zdawać sprawę.^³⁷

Pozostaje jednak pytanie, czy ruch indianistyczny jest tym samym, co Polski Ruch Przyjaciół Indian. Sprawa nie jest oczywista, gdyż niektórzy indianiści nie utożsamiają się z PRPI^³⁸. Dotyczy to np. jakiejś części członków Stowarzyszenia Żółwi, nie mających bezpośredniego kontaktu z PRPI i zdystanstansowanych wobec Polskiego Ruchu Przyjaciół Indianin, mimo że mogą nazywać się indianistami^³⁹.

Sumując, zawężam trochę definicję: ruch indianistyczny to wszystkie te osoby, które nazywają siebie indianistami^⁴⁰, mam tu na myśli uczestników PRPI dodając do tego osoby (lub grupy), które z różnych względów nie utożsamiają się z Polskim Ruchem Przyjaciół Indian, ale trzeba przyznać, uczestnicy PRPI stanowią jednak absolutną większość indianistów.

Zgodnie z definicją, ruch społeczny powinien posiadać jakiś cel, jakieś założenia główne. Dla PRPI^⁴¹ takie założenia zostały nakreślone latem 1980 roku podczas IV zlotu w Chodzieży^⁴² i zawierają się w skrócie w czterech punktach: 1) samokształcenie - poszerzanie własnej wiedzy o historii, kulturze duchowej i materialnej tubylczych ludów Ameryki Północnej, Środkowej i Południowej...^⁴³, 2) praktyka - stosowanie w życiu teoretycznych idei oraz praktycznych umiejętności wywodzących się od tradycji ludów indiańskich i innych społeczności naturalnych, w szczególności pokojowego i harmonijnego współistnienia ze środowiskiem i ludźmi...^⁴⁴, 3) popularyzacja - zwalczanie stereotypów i popularyzowanie możliwie pełnej, obiektywnej wiedzy o różnych aspektach życia tubylczych ludów Ameryki...^⁴⁵, 4) pomoc - udzielanie i organizowanie różnorodnych form moralnego i materialnego poparcia dla rdzennych Amerykanów^⁴⁶.

Tak więc, konkludując, można przyjąć, iż "dominanty światopoglądowe w polskim ruchu indianistycznym" to możliwe spiętrzenia podobieństw w światopoglądach ludzi nazywających siebie indianistami i utożsamiających się z ruchem indianistycznym, tzn. albo z PRPI, albo też z mniejszymi grupami indianistycznymi.

Część ta będzie poświęcona próbie porównania dwóch mitów, dwóch dyskursów^⁴⁸, orientalizmu, rozumianego tak, jak przedstawił to Edward Said^⁴⁹ i indianizmu. Porównanie to wymaga jednak kilka wyjaśnień wstępnych, o ile bowiem Said podjął próbę konceptualizacji orientalizmu jako upowszechniania pewnej świadomości geopolitycznej ludzi Zachodu dzielącej świat na dwie nierówne części - Wschód (Orient) i Zachód^⁵⁰, to indianizm, jak dotąd, opisu takiego się nie doczekał^⁵¹. Ja oczywiście nie będę go tworzył, zatrzymam się jedynie na charakterystyce dyskursu zwanego indianizmem, usiłując odnaleźć wskazane wyżej analogie.

Nie jest to dyskurs jednolity i, właściwie, realizowany jest na co najmniej dwa sposoby, za którymi stoją dwie biegunowo odmienne wizje - "szlachetnego dzikusa" à la Rousseau i "krwiożerczego dzikusa"^⁵², tworzonego głównie w Stanach Zjednoczonych do lat 60 XX w^⁵³. Pierwszy z niech jest głęboko zakorzeniony w Europie, drugi został stworzony na zapotrzebowanie polityczne Ameryki i jej podboju, a także w odpowiedzi na swoisty głód sensacji społeczeństw zachodnich. W tym rozdziale zajmę się pierwszym mitem^⁵⁴, czyniąc zastrzeżenie, iż każde nasze widzenie Innego (może to być Indianin) opiera się na mitologii i naszych wyobrażeniach o nim, tym bardziej, jeśli nasza wiedza jest ufundowana przez literaturę^⁵⁵. Jednak indianizm jest mitem dość powszechnym, budowanym przez cale lata w literaturze, filmach i ludziach, obrazach i języku.

Dla potrzeb pracy mogę przyjąć, że na poziomie potoczności dyskurs zwany tutaj indianizmem zaczął być widoczny od drugiej połowy dziewiętnastego wieku, wraz z książkami przygodowymi Coopera, Maya, Londona, Corwooda. Swoich "kilka groszy" dodał doń także Seton, Grey Owl i wielu innych autorów (na polskim gruncie, to między innymi; Arkady Fiedler, Alfred Szklarski, Longin Jan Okoń, Wiesław Wernic). Na gruncie filmu, ów mit kontynuowany był przez różnego autoramentu westerny, od "Winnetou"^⁵⁶ do "Tańczącego z Wilkami"^⁵⁷.

Indianizm, jak i orientalizm, są naszymi, europejskimi obrazami Innego, Obcego. Orientalistyczny obraz Innego był (jest) głęboko związany z polityką, gospodarką, kolonializmem, literaturą, ogólnie sztuką i nauką, tworzył zwarty system służący do "produkowania" pewnego wizerunku Orientu, indianizm, ten którym się zajmuję w tej chwili, był związany głównie z literaturą przygodową, awanturniczą, nieprofesjonalny z założenia, antykolonialny (a przynajmniej nie kolonialny). Indianin "zindianizowany" z obszaru kultury popularnej, był, choć dziki, całkowicie swojski, bardziej swojski niż "źli biali", z którymi zazwyczaj walczył^⁵⁸, podczas gdy człowiek Orientu był krańcowo obcy, bez szans na oswojenie, chyba że na zasadzie poddanego, (zresztą stosunek władzy i siły jest nadal, jak się zdaje, biorąc pod uwagę ostatnie wydarzenia w Iraku podstawą orientalizmu). Dla indianizmu to Indianin jest lepszy, szlachetniejszy, bardziej moralny, piękniejszy, (chociaż można zauważyć lekki protekcjonalizm, z jakim traktuje go czasami biały). Indianin, tym samym, jest pozytywnym bohaterem, człowiek Orientu "zdemoralizowaną kobietą" lub "lubieżnym Turkiem" z wiktoriańskich powieści pornograficznych^⁵⁹. Powieściowy Indianin w swej literackości jest postacią fikcyjną. Profesjonalny, zatwierdzony przez autorytety orientalistyczne człowiek wschodu udaje prawdziwego, gdy jest stworzony. Z jednej strony mamy drapieżny europocentryzm, z drugiej łagodny, tęskniący za utraconą czystością wzrok Europejczyka, zamieniający się czasami w krytykę Zachodu.

Mam niejasne wrażenie, że indianizm^⁶⁰ stanowi pewien problem dla samych indianistów, z jednej bowiem strony ważnym celem, czy założeniem ruchu jest kształtowanie wolnego od stereotypów, wizerunku Indian^⁶¹ w społeczeństwie, z drugiej zaś strony indianiści sami wyrośli na tego typu literaturze^⁶² i filmie, na takim micie i zdaje się, że mit ten jest jednak w nich zakorzeniony, mimo że zakwestionowany... Indianizm to teren walki indianistów samych ze sobą i własnymi stereotypami.

Na kartach swej Antropologii refleksyjnej^⁶³ Waldemar Kuligowski porównuje w jednym z rozdziałów postacie Carlosa Castanedy i Barbary Myerhoff. Obydwoje studiowali na tym samym wydziale antropologii Uniwersytetu Kalifornijskiego, znali się i rozmawiali ze sobą na tematy interesującego ich szamanizmu^⁶⁴, jako młodzi antropologowie, przeprowadzili badania dotyczące tego zagadnienia i napisali o nim książki^⁶⁵. Wszystko byłoby pewnie dobrze, gdyby przy okazji ich prac nie dały znać o sobie granice tego (granice zwykle dają znać o sobie, gdy właśnie są przekraczane), co przez samą antropologię uznawane jest za antropologię, a co już nie. Nie chcę omawiać zbyt szczegółowo tej części pracy Kuligowskiego, ale kilka rzeczy wymaga tu przedstawienia.

Wyobraźmy^⁶⁶ sobie, że między antropologią (jako dziedziną nauki) a nie-antropologią istnieje jakaś granica, a może pas ziemi "niczyjej". Na tej to granicy podczas swych badań terenowych stanęli właśnie Castaneda i Myerhoff. Don Juan pokazał Castanedzie przestrzeń "Rzeczywistości specjalnego konsensusu"^⁶⁷, której nie da się wytłumaczyć racjonalnie^⁶⁸, której nawet nie należy traktować w ten sposób, Myerhoff, uczestnicząc w mitycznej podróży Indian Huiczoli do Wirikuta, balansując między "byciem w" i "na zewnątrz" rzeczywistości mitycznej, także zastanawia się nad ograniczeniami swego racjonalizmu^⁶⁹ i uniwersyteckiego wychowania. W obydwu przypadkach pojawia się więc pytanie o granice naszego racjonalizmu, o słuszność absolutyzowania obiektywizmu, nauki, naszej wizji świata (etnocentrycznej), co z kolei prowadzi do pytania o etykę opisywania jednych kultur przez inne kultury. Co robią w tym wypadku nasi bohaterowie? Jak pisze Kuligowski, Castaneda robi krok naprzód, w kierunku Don Juana^⁷⁰, staje się jego uczniem, przyjmuje perspektywę "z dołu" (uczeń-mistrz), by odrzucić swą naukowość (która zresztą i jego odrzuciła^⁷¹, jako "nie Swojego"), a praca, która powstaje po owych doświadczeniach z "Rzeczywistością specjalnego konsensusu" i naukach brujo - "Nauki Don Juana", jest wyizolowana od wszelkich kontekstów etnologicznych, czy szerzej humanistycznych^⁷². Jest to zabieg etycznie słuszny, ale nie pozbawiony małej sprzeczności, gdyż instancją nadrzędną dla Castanedy jest jego racjonalność, przez nią właśnie próbuje interpretować tę "Rzeczywistość" (chciałbym, by Castaneda stał się takim patronem drugiej części mojej pracy: "Spojrzenia z bliska", chciałbym, by w owej części nawiązywanie do kontekstów zewnętrznych dla ruchu indianistycznego, nie stało się obowiązującą regułą).

Z punktu widzenia antropologii, Castaneda, przechodząc na drugą stronę owej granicy, "zdradził"^⁷³ naukę. Jeśli chodzi o Myerhoff, sprawa przestawia się dokładnie odwrotnie. Myerhoff po zatrzymaniu się na naszej granicy, "wystraszyła się gniewu"^⁷⁴ antropologii i cofnęła do tyłu, do bezpiecznej uniwersyteckiej "przystani", stała się na powrót, jak mówi Kuligowski "uczennicą uniwersytetu"^⁷⁵i swego mistrza: Turnera, a jej książka "Pejotlowe łowy" jest wzorową literaturą gatunku z serii "opowieści antropologiczne"^⁷⁶, z odpowiednim zapleczem teoretycznym, kontekstami innych humanistów z Turnerem, Levi-Straussem, Eliade na czele (by wyliczyć kilku bardziej znanych) i między innymi, ze zgrabną interpretacją Pejotlowych łowów jako mitu Powrotu do Raju^⁷⁷.

Pozostaje jednak granica, którą zaznaczyłem wyżej i - jak sądzę - antropologia refleksyjna stara się na tej właśnie granicy balansować; z jednej strony zdając sobie sprawę z przygodności bytu, pluralizmu kultur i prawd, ich równorzędności, z lokalności paradygmatów i przekonań, immanencji subiektywizmu, relatywizmu, a z drugiej próbując jednak, na ile to możliwe, w sposób dialogiczny i etyczny poznać (zrozumieć) Innego.

We wstępie napisałem, że swoistym drogowskazem metodologicznym w tej pracy jest nurt antropologii refleksyjnej, aczkolwiek to, że wybrałem właśnie taką drogę, jest bardziej aktem wiary i nadziei, niż aktem intelektualnym czy metodologicznym (chociaż oczywiście także). Poza tym, nawet sam fakt wyboru takiej drogi nie przesądza o tym, że nie można się na niej zagubić, zatracić w swoich myślach, wyobrażeniach o sobie i świecie, naiwnie nadal myśląc, że ma się całkowitą rację, tylko dlatego, że przyjęło się odpowiednią ścieżkę poznania. Podstawowym założeniem niechaj więc będzie to, że nikt nie ma całkowitego prawa do prawdy^⁷⁸. Z tego punktu widzenia epistemologia staje się etyką (lub odwrotnie, etyka staje się epistemologią).

Jak sądzę, ogromną zasługą postmodernizmu w naukach humanistycznych jest dążenie do samoświadomości, wzięcie w nawias (w cudzysłów) tego, co się mówi, pisze, robi, chwilowe zatrzymanie się, by zdążyć jeszcze zadać sobie pytanie, "czy to, co uważam za prawdę jest nią rzeczywiście?", czyli reinterpretacja pytania o Prawdę.

Ten brak zaufania do własnej kultury, którego przejawem jest postmodernizm, wiąże się po części, jak się mi zdaje, z niespełnieniem obietnic, które nowoczesność nam fundowała. Nasze życie nie jest "wspanialsze i piękniejsze", jak sądzili "sygnatariusze aktu zwanego nowoczesnością"^⁷⁹. Mit o przyszłym Zachodnim Raju Techniki i Nauki musiał kiedyś upaść, no i stało się^⁸⁰. Capra, Popper, Rorty, Derrida, Lyotard, Boudrillard, Deleuze i inni, zwani "postmodernistami" zaczęli zadawać niewygodne pytania, które wprawdzie gdzieniegdzie pojawiały się już wcześniej, teraz jednak stały się donośne i powszechne, a najczęściej zadawanym było pytanie o prawdę "prawdy". Na poletku antropologicznym to pytanie zaczęli zadawać jako pierwsi George E. Marcus i James Cliford^⁸¹, a po nich zaraz Clifford Geertz^⁸². Zwrócili oni uwagę na teksty antropologiczne jako na swego rodzaju pisarstwo, odlegle od rzeczywistości pozatekstowej, które jednak niesprawiedliwie zgłasza pretensje do prawdy z racji swego uczestniczenia w dyskursie naukowym^⁸³. Ponieważ antropologia, jak i inne dziedziny wiedzy humanistycznej (każdej wiedzy), jest uwikłana w kulturę, w której przyszło się jej kształtować i istnieć, w jej gry, teksty, słowniki, interesy polityczne i gospodarcze, nie może więc formułować wniosków o rzeczywistości bez wcześniejszego założenia, że jest to tylko jedna z możliwych prawd o świecie. Najlepiej mechanizmy fundowania tych prawd pokazał Michel Foucault czy choćby wspomniany wyżej Edward Said.

Sumując, podstawowymi cechami rzeczonej antropologii są: dialogiczność, samokwestionowanie się, świadomość własnych ograniczeń kulturowych i uwikłania w kulturę, przy czym ważną cechą jest zakładana otwartość na inność i pochwała różnorodności.

Głównymi założeniami antropologii refleksyjnej są: założenie o pluralizmie prawd, kultur, wersji rzeczywistości (relatywizm), a tym samym, rezygnacja z mitu obiektywizmu i prawdy obiektywnej i języka adekwatnego do jej opisu, bowiem język antropologii jest od początku jej istnienia: literacki, poza tym, krytyczne podejście do kultury własnej. O tożsamości antropologii refleksyjnej ma decydować nieredukowalne napięcie między przestrzenią teorii, doświadczeniem terenu a przestrzenią narracji...^⁸⁴.

W tekście Kuligowskiego raz po raz pojawia się słowo "dialogiczny/ność", "dialog", a odnosi się ono przede wszystkim do "dialogiczności" Bachtina, Grice'a, Kundery, Rorty'ego^⁸⁵, nawiązując też do koncepcji rozmowy, jaką sformułował Clifford w odniesieniu do Gadamera^⁸⁶. Osobiście dodałbym do tego grona Levinasa i poniekąd jego kontynuatora, Tischnera. Na czym polega dialogiczność? Na rozumieniu w rozmowie, choć nie tylko sama rozmowa jest tu ważna (chociaż najważniejsza), ważne są warunki, na jakich się odbywa. Najważniejszym warunkiem rozmowy jest dialogiczne otwarcie się na siebie podmiotów dialogu. Według Tischnera przez dialogiczność właśnie możemy doświadczać istnienia innego człowieka^⁸⁷, spotkać się z nim, dialogiczność jest na przeciwnym biegunie niż uprzedmiotowienie, dialogiczność jest okazywaniem człowieczeństwa Innemu i zarazem akceptacją inności i doświadczeniem obecności drugiej osoby, jednak, by dialog między ludźmi mógł zaistnieć, potrzebne jest dialogiczne otwarcie na drugiego, na "ty", "on", "ona" oraz na wydarzenie Spotkania. Spotkanie to doświadczenie istnienia drugiego człowieka, w danym czasie i danej przestrzeni, zwanej przez Tischnera przestrzenią i czasem dramatycznym. Doświadczanie drugiego to przekroczenie siebie i swojej skłonności do uprzedmiotawiania, doświadczanie drugiego to sytuacja zadania pytania i etyczny przymus odpowiedzi na nie, uznanie w ten sposób obecności Innego. Warunkiem spotkania i dialogu zawsze jest przestrzeń horyzontalna, a nie hierarchiczna, jaką wyznacza stosunek: podmiot - przedmiot^⁸⁸, pod tym względem osoby spotykające się są sobie równe. W takim duchu przedstawia dialog także Kuligowski, odczytując w kategoriach etyczno-filozoficznych stwierdzenie Bachtina, że istnieć - to dialogowo z kimś obcować^⁸⁹, ale dialog może też mieć bardziej praktyczną stronę, według Grice bowiem, rozmowa jest najbardziej elementarnym zjawiskiem w procesie porozumiewania się człowieka. Rorty'ego stawia Kuligowski pomiędzy zaprezentowanymi wyżej perspektywami patrzenia na dialog i dialogiczność. Rorty, jak i Kundera, wierzą w możliwość równorzędnego dialogu, bez przywłaszczania sobie przez jedną ze stron prawa do prawdy i jedynie obowiązującego rozumienia.^⁹⁰

Dialog (dialogiczność) odbywa się więc na płaszczyźnie etycznej (podmiot - podmiot), wolnej od wszelkiego typu "gier", zaś zasadą dialogu jest równorzędność jego stron, ich autonomiczność, prawo do siebie samego, do własnej wizji świata. Jedynie dialog umożliwia rozumienie Innego, jest rozmową na podstawowej dla człowieka płaszczyźnie - płaszczyźnie człowieczeństwa. Tak naprawdę rozumiejące słuchanie i odpowiadanie prawdy czyni z nas ludzi, cała reszta jest umowna, pozostaje pytanie: na ile jest to możliwe?

Kuligowski pisze, że Clifford, jeden z fundatorów antropologii refleksyjnej, odnosi się niepochlebnie do interpretacji jako uwikłanej w dyskurs przemocy^⁹¹. Stwierdza on, wyróżniając cztery najważniejsze typy pisarstwa antropologicznego: doświadczający, interpretujący, dialogiczny oraz polifoniczny,^⁹² że dwa pierwsze są powiązane ze sobą rodzajem pisarstwa antropologicznego, są subiektywne i z zasady stronnicze, tym samym nieetyczne^⁹³. Jest to prawda, jednak tylko do momentu, gdy interpretujący antropolog twierdzi, że jego interpretacja jest obiektywną prawdą.

Jak pisałem wyżej, założenia dialogiczności są dla mnie bardziej aktem wiary niż metodą i filozofią, chciałbym, żeby moja praca była dramatyczna (w Tischnerowskim sensie), to chcenie nie zmienia jednak faktu, że jestem człowiekiem i moja samoświadomość ma granice, których nie znam. Ta interpretacja jednak przecież nie zakłada, że jej twórca ma rację.

Dialogiczność (a nawet polifoniczność antropologii), którą postuluje Clifford, to piękna idea metodologiczna, a zarazem filozoficzna i etyczna, nie można mieć jednak pewności, czy w danej chwili stosuje się ją w całej pełni czy interpretuje się tylko (aż) otaczający nas świat i ludzi.

Autorzy wspominanej już książki O założeniach interpretacji antropologicznej^⁹⁴ traktują paradygmat interpretacyjny jako alternatywną propozycję w sporze między relatywizmem a obiektywizmem. Ze względu na przyjęty tu fundamentalny relatywizm, problem ten w zasadzie dla mnie nie istnieje. Propozycję Buchowskiego i Burszty akceptuje jednak, ze względu na podkreślenie wagi tzw. współczynnika humanistycznego^⁹⁵. Jak wspominałem, niektórzy spośród indianistów w jakiś sposób utożsamiają swój światopogląd na różnych poziomach (mentalnym, aksjologicznym) z elementami światopoglądów Indian. Pojawia się więc pytanie: czy mam prawo sądzić, że mój i ich, że nasz współczynnik humanistyczny jest podobny? Wyjściem jest tu przyjęcie założenia, że niekoniecznie tak musi być, interpretacja pozwala na etyczne podejście do problemu.

Opisywany ruch jest fenomenem dynamicznym, zmieniającym się w czasie, różnie postrzeganym przez jego uczestników, a rozpiętość tych różnic w postrzeganiu jest tak duża, że każdy sąd autorytarny i generalizujący, odniesiony do wszystkich nazywających się indianistami, jest zupełnie nieuprawniony.

Jako interpretator ja sam również jestem osobą uwikłaną w czas, kulturę i miejsce, o granicach intelektualnych, emocjonalnych, o ograniczonej wiedzy o świecie, humanistyce, jak i o interpretowanym fenomenie kulturowym. Zauważyłem także, jak w trakcie pracy zmieniła się moja perspektywa, od emocjonalnej i rozumiejącej (można by powiedzieć: holistycznej), do uprzedmiotawiającej i unieruchomionej i hierarchicznej.

Oprócz powyższych zastrzeżeń, przyjmuję także myślenie poznańskich antropologów o interpretacji jako płaszczyźnie nadbudowanej nad płaszczyzną deklaracji uczestników kultury, która z kolei nie jest tożsama z faktycznym ich istnieniem w przestrzeni kultury.

To, co napisałem wyżej wskazuje, że paradygmat interpretacyjny jest dla mnie wiążący, przynajmniej tak, jak rozumiem jego zasady przedstawione w tekście Buchowskiego i Burszty.

Wracając zaś jeszcze do zastrzeżeń Clifforda, to oczywiście interpretacja może być aktem przemocy, ale by się nim nie stała, potrzebny jest horyzont etyczny i dialogiczny, który zarysowałem wcześniej. Wiara w ten horyzont i chęć uczestnictwa w nim, a zarazem wysiłek samoświadomości nie jest gwarantem osiągnięcia niczego, ale jest to próba etycznie niezbędna, dla człowieka wypowiadającego się z ramienia instytucji wiedzy o innych ludziach.

W trakcie definiowania pojęcia "światopogląd" zaznaczyłem, że jednocześnie zawężam sferę kultury, która będzie mnie interesować. Musiałem przyjąć konkretną teorię kultury, która to umożliwia^⁹⁶. Teorią stanowiącą podstawę tej pracy jest socjoregulacyjna teoria kultury Jerzego Kmity, zawarta chociażby w O kulturze symboliczne, czy także w Kultura i poznanie.^⁹⁷

Ogólnie rzecz biorąc, socjoregulacyjna teoria kultury opiera się na ...wzajemnej relacji, dających się wydzielić analitycznie i dostrzegalnych z perspektywy nowożytnoeuropejskiej, sfer kultury i praktyki społecznej. Nadrzędna funkcjonalnie jest tu praktyka techniczno - użytkowa; w jej ramach dokonuje się niezbędna reprodukcja warunków biologicznego i społecznego trwania grupy. Determinuje ona niejako materialną bazę funkcjonowania społeczeństwa^⁹⁸, kolejną "częścią" kultury według Kmity jest kultura symboliczna, która z kolei dzieli się na tzn. na sferę symboliczną w węższym sensie (praktyki symboliczno - komunikacyjne) i światopoglądowotwórczą (czy też praktyki symboliczno-światopoglądowej), co wyjaśnia sam Kmita za pomocą poniższego schematu.

Według omówienia Buchowskiego i Burszty, kultura symboliczna w węższym sensie (praktyki symboliczno-komunikacyjne) ma za zadanie (funkcję) tworzyć ramy dla procesu społecznego współżycia, zapewnienie społecznej komunikacji i integracji^⁹⁹, natomiast sfera światopoglądotwórcza (praktyki symboliczno - światopoglądowe) ma wytwarzać przekonania waloryzujące światopoglądowo czynności obejmowane w ramach wszystkich trzech sfer, dostarcza motywacji o charakterze ostatecznym i nadrzędnym dla innych czynności i ich zespołów^¹⁰⁰. Ponadto, dla kultury symbolicznej charakterystyczne jest to, że efekty działań w tych sferach (symbolicznej w węższym sensie i światopoglądotwórczej) zawsze muszą być interpretowane, natomiast produkty praktyki techniczno - użytkowej, nie.

Koncepcja ta jest mi o tyle przydatna, że jasno umiejscawia centrum moich zainteresowań w sferze światopoglądowotwórczej kultury, niemniej w swoich interpretacjach będę miał na uwadze całą kulturę symboliczną. Pomijam w tym miejscu kwestie związane z normami i dyrektywami w poszczególnych sferach kultury, wiązałoby się to z przyjęciem całkowicie innej, całościowej koncepcji pracy, wolę więc zatrzymać się na akceptacji ogólnej teorii kultury Jerzego Kmity, bez wchodzenia w niepotrzebne tu szczegóły^¹⁰¹, do których trzeba by dostosować aparaturę pojęciową i perspektywę filozoficzną. Zgadzam się w tym miejscu z Barbarą Olszewską-Dyoniziak, że teoria Kmity, jest ...niewątpliwie użyteczna, ale daleka od bezpośredniego ujmowania kultury w drodze empirycznych badań...^¹⁰². Dostrzegając, z mojego punktu widzenia, niemożność wprowadzenia w pełni koncepcji Kmity, zatrzymałem się tylko na zarysowaniu przestrzeni kultury i umiejscowieniu w niej zagadnień związanych z tematem pracy.

Centrum obszaru stanu badań nad zajmującym mnie tu zagadnieniem stanowią wszelkie publikacje i większe prace o indianistach, krąg zewnętrzny zaś tworzą teksty dotyczące nowych ruchów religijnych, New Age, neopogaństwa, ekologii (ekologii głębokiej), współczesnego rycerstwa, kontestacji lat 60. Oczywiście, przez zestawienie obok siebie tych jakże różnych zjawisk kulturowych, nie utożsamiam ich ze sobą. Jedno, co je łączy - z mojego punktu widzenia - to sięganie po inspiracje poza czas i przestrzeń własnej rzeczywistości kulturowej, stanowiącej naturalny dla nich kontekst. Konkretna odpowiedź na pytanie, dlaczego to, a nie co inne uznałem za stan badań, mam nadzieję w czytelny sposób pojawi się w trzeciej części pracy: "Spojrzeniu z oddali" na ruch indianistyczny w kontekście właśnie takich ruchów i kultury współczesnej.

...Nieco mniejsze w tym roku (po ubiegłorocznym apogeum) było zainteresowanie zlotem ze strony środków masowego przekazu. Nadrobili to z nawiązką liczni młodzi badacze i autorzy prac naukowych, przeprowadzający wywiady, ankiety i obserwacje dotyczące historii i specyfiki Ruchu, poglądów i cech charakterystycznych indianistów oraz naszych indiańskich inspiracji, motywacji i kontaktów. O ile tym razem jeszcze spotkali się zazwyczaj z otwartą i życzliwą postawą "obiektów" swoich studiów, to prędzej, czy później oni napotkać podobną barierę, co zbyt natrętni i zbyt lekko traktujący indiański temat ludzie mediów...^¹⁰³

Cytowany fragment wskazuje, że ruch indianistyczny jest (był) częstym "obiektem" różnych badań^¹⁰⁴, niemniej w czasopismach naukowych znalazłem tylko dwa teksty, traktujące o tym ruchu. Jest to artykuł Szymona Beźnica (Instytut Religioznawstwa UJ) Kontrkultura po indiańsku - charakterystyka Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, zamieszczony w "Nomosie" nr 30/31 z 2000 roku^¹⁰⁵ i publikacja Przemysława Bartuszka w "Społeczeństwie Otwartym" nr 2 z 1998 roku^¹⁰⁶, pt. Indianistyczne ruchy w Polsce i na świecie. Oprócz tego w książce New Age - nowe oświecenie? pod redakcją naukową Anny Brzezińskiej, Krzysztofa Bondyry i Jowity Wycisk, w artykule Bartłomieja Dobroczyńskiego Tęczowi Wojownicy na straży Matki Ziemi, Nowa Era według Indian Ameryki Północnej, wspomina się o Stowarzyszeniu Żółwi i o Towarzystwie Przyjaciół Indian (chociaż o niczym takim jak Towarzystwo Przyjaciół Indian nie słyszałem), wpisując go w szeroko rozumiany nurt New Age. Jeśli chodzi o tego typu publikacje, to wszystko. Poza tym mam informacje o kilku pracach magisterskich, między innymi o opublikowanej we fragmentach w Kayas Ochi i na stronie internetowej Stowarzyszenia Żółwi^¹⁰⁷ pracy Sylwii Seremet, studentki wydziału etnologii Uniwersytetu Warszawskiego dotyczącej sztumskiej grupy indianistycznej, a także o pracy Sylwii Roszko Działalność wydawnicza Ruchu Przyjaciół Indian w Polsce^¹⁰⁸. Małgorzata Ligocka, studentka etnologii Uniwersytetu Adama Mickiewicza, jest autorką pracy pt. Historia rozwoju zainteresowań kulturą Indian w Polsce. Także studentka kulturoznawstwa na Uniwersytecie Warszawskim, Anna Zajączkowska napisała pracę pt. Styl życia polskich indianistów. Wspomniany już Przemysław Bartuszek z Wydziału Bibliotekoznawstwa Uniwersytetu Warszawaskiego opracował temat "Tawacin" na tle ruchów indianistycznych i Polsce i na świecie i prawdopodobnie fragment tej pracy publikowany jest w rzeczonym "Społeczeństwie Otwartym"^¹⁰⁹. Dodać jeszcze należy, że na wydziale socjologii UW jest w tej chwili pisana praca doktorska na temat ruchu, pod opieką Ewy Nowickiej^¹¹⁰. O innych pracach naukowych, dotyczących tego tematu, nic mi nie wiadomo, ale jak powiedział Marek Nowocień w tekście swego referatu: Trudno byłoby w tej chwili opracowywać wykaz wszystkich takich prac powstałych w ostatnim ćwierćwieczu w całej Polsce, bowiem niemal co roku na zlotach pojawiają się kolejne osoby studiujące, badające, analizujące i opisujące...^¹¹¹, widocznie prace te leżą zakurzone w szafach instytutów socjologii, etnologii, etnografii, kulturoznawstwa i historii w całej Polsce.

W tym miejscu chciałbym zaznaczyć, że istnieje tu wyraźna dysproporcja między ilością publikacji w prasie specjalistycznej (humanistycznej) a liczbą artykułów^¹¹², relacji, reportaży, sylwetek indianistów w pismach popularnych, bazujących na chwytliwych tytułach i barwnych zdjęciach corocznych zlotów, co nie dziwi, ale świadczy o tendencjach w postrzeganiu ruchu.

Ilość prac, artykułów i książek dotyczących ekologii, filozofii ekologicznej, ekologii głębokiej, eko - i bioetyki jest przeogromna, są to tematy ze sobą nierozerwalnie powiązane i zajęcie się jednym elementem tej ekoukładanki wymusza poruszenie także innych, co niechybnie, bez posiadania odpowiedniej wiedzy do dokonywania selekcji, prowadzi do utonięcia w tekstach z gatunku "eko - wszystko", dlatego skupię się tylko na głębokiej ekologii, jako prawdopodobnie najbliższej dla jakiejś części indianistów, ekologii, która zresztą także do Indian czy też do indianizmu, się odwołuje^¹¹³.

Dyskurs zwany ekologią głęboką realizuje się - jak sądzę- na dwóch poziomach. Pierwszy poziom, to teksty samych zainteresowanych głęboką ekologią filozofów, ekologów, myślicieli, humanistów, dla których ekologia jest przestrzenią własnych przekonań światopoglądowych, przemyśleń, czy ideologii. Drugi poziom, to teksty omawiające, opisujące ten pierwszy poziom, można by go nazwać metaekologicznym, gdyby tendencje krytyczne były w nim dominujące, dominuje jednak charakter opisowy, prezentujący.

Do tego pierwszego poziomu należą np. takie prace jak: Devalla i Sessiona Ekologia głęboka. Żyć w przekonaniu, że natura coś znaczy., Johna Seeda, Myśleć jak góra, Henryka Skolimowskiego Nadzieja marką mądrych. Dodać do tego także należy prace Naessa (zdaje się

jeszcze nie przetłumaczone na język polski) i koncepcję Gai Lovelocka, zawartą w The Ages of Gaia. A Biography of Our Living Earth. Są to prace, które stanowią coś w rodzaju "rdzenia" ekologii głębokiej; cała reszta tekstów rozpływa się w granicach miedzy ekologią klasyczną, ekoetyką (bioetyką) (np. Anna Latawiec Bioetyka, ekofilozofia i filozofia umysłu u progu trzeciego tysiąclecia w: rozważania w świetle najnowszych osiągnięć naukowo-technicznyc), ekofilozofią (Jan Dębowski Filozoficzne źródła refleksji ekologicznych), ekofeminizmem (Melosik Z. Ekofeministyczna krytyka głębokiej ekologii, w: Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń Poznań 1995"), ekohumanizmem (Tyburski W., Pojednać się z Ziemią. W kręgu zagadnień humanizmu ekologicznego), ekometafizyką, ekoantropologią (Tadeusz Ślipko, Antropologiczne wymiary problemu ekologicznego), ekoteologią (cały numer "Ethos" 1994 nr 25/26, poświecony zagadnieniom ekologii i chrześcijaństwa). Wszystkie te eko..., łączy ze sobą postulat zmiany perspektywy patrzenia (światopoglądu)człowieka na naturę i siebie samego, ze względu jednak na raczej niedoskonałość mej wiedzy na ten temat i bezmiar tekstów, chciałbym, jeśli chodzi o ten pierwszy poziom, na tym poprzestać.

Drugi poziom dyskursu ekologicznego, to "omówienia" poziomu pierwszego. Jest ich oczywiście równie dużo, jak tekstów z tego pierwszego (może nawet jeszcze więcej), ale jeśli chodzi o teksty odnoszące się do zaznaczonego wyżej "rdzenia" to chciałbym tylko zaprezentować kilka z nich: Jana Lasa Hipoteza Gai: globalny, cybernetyczny system ekologiczny, Honoraty Karpikiewicz Korzenie hipotezy Gai. Uniwersalność czy rozbieżność, Jagody Kulasiewicz Głęboka ekologia Arne Naessa, Adama Dury Ekologia głęboka – chrześcijaństwo - etyka, Konrada Waloszczyka Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii i O duchowości ekologicznej. Dodać do tego należy jeszcze teksty drukowane w "Zielonych Brygadach" oraz działalność Pracowni Na rzecz Wszystkich Istot.

Jeśli chodzi o stan badań nad New Age, sprawa przedstawia się jednoznacznie, ponieważ ma ono swoich wiernych badaczy i sporą literaturę. New Age interesują się religioznawcy, socjologowie, kulturoznawcy, psychologowie, pedagodzy i filozofowie, z wiadomych względów, także osoby związane z kościołem i instytucjami chrześcijańskimi. Przeglądając artykuły zamieszczone w "Nomosie", "Przeglądzie Religioznawczym", "Znaku", można zauważyć, że w wypowiedziach dominuje ton krytyczny w stosunku do Nowej Ery, wskazujący na jej antynomie, wewnętrzne sprzeczności, wpisujący ją w jedną przestrzeń z postmodernizmem^¹¹⁴. Nie moim celem jest zajmowanie się tymi dyskusjami, chciałbym w tym miejscu tylko wskazać tych kilku wiernych badaczy Ery Wodnika, takich jak Bartłomiej Dobroczyński (napisał między innymi: New Age z serii "Krótko i Węzłowato", artykuł Spadkobiercy Gnostyków w "Tygodniku Powszechnym", teksty: Duchowość w kontekście Ruchu Nowej Ery oraz Tęczowi wojownicy na straży Matki Ziemi: Nowa Era według Indian Ameryki Północnej w pracy zbiorowej New Age - nowe oświecenie?). Tematyką tą zajmuję się także Anna Kubiak, między innymi w tekstach: Klimaty New Age - strefy, pogranicza, prognozy. New Age zjawisko kultury ponowoczesnej, w: Oblicza nowej duchowości pod redakcją Marii Gołaszewskiej. Anna Kubiak jest autorką także takich publikacji jak: Duch na sprzedaż, czyli Festiwal NEW AGE w Krakowie, "Nomos" 1996, nr 14., Nadchodzi Nowy Wiek, "Ex Libris", 1996, nr 10., O ponowoczesności New Age raz jeszcze, "Kultura Współczesna"., New Age niejedno ma imię, "Społeczeństwo Otwarte" 1995, nr 1., Nowy Paradygmat Wodnika, "Kultura i Społeczeństwo" 2002, nr 1. Można wymienić tu jeszcze prace Dobrzanowskiego, np.: New Age. Pseudoreligia, praca zbiorowa, pod redakcją Dobrzanowskiego, a oprócz tego, New Age: pogaństwo w nowych szatach. Innymi osobami zajmującymi się New Age są: Paweł Macura, Robert Kordes, Krzysztof Olechnicki, Wiesław Szewczyk, Andrzej Zwoliński, Tadeusz Doktór, Włodzimierz Pawluczuk. Powstało już kilka encyklopedii i leksykonów New Age między innymi: New Age: encyklopedia Nowej Ery: [od A do Z], w opracowaniu Wojciecha Bockenheima, Stefana Bednarka, Jerzego Jastrzębskiego, czy Leksykon New Age: w 100 kluczowych pojęciach, Bernarda Francka. Teksty i autorzy przywołani przeze mnie to także tylko mała część wszystkich tekstów dotyczących tego tematu., Jest to, jak widać zagadnienie, dość dobrze opisane.

Na zakończenie tego rozdziału chciałbym krótko przedstawić, kilka tekstów dotyczących neopogaństwa, kontestacji, kontrkultury i współczesnego rycerstwa, które mogą mieć jakieś znaczenie dla dalszej części pracy.

Neopogaństwem, czy neopoganizmem zajmowali się: Tomasz Szczepański, (Współczesne neopogaństwo polskie, "Fronda", 1996, nr 6., Bogumił Grott, Jan Stachniuk i neopogański ruch Zadruga: dzieje okupacyjne i powojenne 1939 - 1963, "Nomos" 1994, nr 5/6., Jarosław Tomasiewicz, Religia, naród i państwo w neopogańskiej filozofii Jana Stachniuka, "Nomos" 1998/1999, nr 24/25., Leonard J. Pełka, Filozoficzne rodowody neopogaństwa w Polsce, "Europa Wschodu i Zachodu" 2000, nr 4., Formowanie się neopogaństwa w Polsce, "Zeszyty Filozoficzne" 1999, z. 7., Bóg i przyroda w polskim neopogaństwie słowiańskim, "Zeszyty Filozoficzne" 2000, z. 8., Współczesne neopogaństwo słowiańskie, (rodowód - doktryna - kult), "Przegląd Religioznawczy" 1993-94, nr 3/4., Juan Delius, Natura kultury, "Brulion" 1996, z. 1., Bożena Gierek, Druidyzm współczesny, kontynuacja tradycji czy nowe zjawisko, "Przegląd Religioznawczy" 1993-94, nr 3/4).

Kontrkultura stała się głównym tematem dwóch, zdaje się najbardziej znanych i docenianych książek, tzn., Drogi kontrkultury Aldony Jawłowskiej oraz Orient i kontrkultury Stanisława Tokarskiego, oprócz nich: Gwałt na kulturze: utopia, awangarda, kontrkultura: od letryzmu do Class War, Stewarda Home. O powiązanej ściślej z kontrkulturą kontestacji pisał: Tomasz Rafał Wiśniewski, Trzy modele interpretacji kontestacji lat sześćdziesiątych na Zachodzie, ("Archiwa Historyczne Myśli Politycznej" 1994, t. 4.) oraz Samowiedza wolności, czyli kontestacja we własnej perspektywie, ("Studia Politologiczne" 1995, nr 4).

Kończąc ten rozdział dodam, że na temat współczesnego rycerstwa znalazłem tylko dwa artykuły: Iwony Trusiewicz, Rycerz nie łowi ryb, ("Rzeczpospolita" 1998, nr 173) i Małgorzaty Czarneckiej, Rycerze III Rzeczpospolitej, ("Wprost" 1999, 32); są to jednak artykuły publicystyczne, nie naukowe.

4Wilhelm Dilthey, O istocie filozofii i inne pisma, tł. Elżbieta Paczkowska - Łagowska, PWN, Warszawa 1987, s. 120.

5Bardzo wczesne fascynacje Indianami są raczej powszechne w ruchu, na co wskazują w większości moi informatorzy, np. APMP:1031/e¹/2, APMP:635/r/2, APMP:851/z/2. Istotne jest, co zostanie rozwinięte trochę później, że Indianie zazwyczaj jakby pasowali do charakteru, czy osobowości, uzupełniali ją, a nie tworzyli. Raczej było to wzajemne wzmacnianie niż kopiowanie, czy naśladowanie.

6Jest to stały temat dyskusji w ruchu, prowadzonych w 'Tawacinie" czy obecnie w Internecie, a ostatnim tego jaskrawym przykładem był opublikowany na stronie internetowej: www.indianie.eco.pl "List P.". Problem ten zwykle pojawia się na zlotach, ale do tego jeszcze wrócimy.

7Doskonale ujmuje to także jeden z moich informatorów mówiąc że uchwycenie tego znowu tak dokładnie, jest tak samo jak uchwycenie dymu z nad ognia, wszyscy czują o co chodzi, a każda próba nazwania tego po imieniu jest tak de facto, nie wiem, zubaża to, trudno mi jest tak na prawdę powiedzieć. APMP:1009/d¹/16. Z tego, co zauważyłem podczas wywiadów, wielu ludzi w ruchu oczekuje takiego sformułowania, (por. APMP:1046/e¹/17) problem w tym, że ruch jako taki nie ma żadnych struktur, władz, czy jednostek legitymizujących takie sformułowanie, właściwie nikt nie ma prawa do tego, żeby powiedzieć, iż coś należy robić, czy kimś być.

8Por. Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992, s. 8 - 9.

9Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. Halina Zgółkowa, tom 9, wyd. "Kurpisz", Poznań 1996.

10W skrócie chodzi mi oto, że użycie terminu "elementy (światopoglądu)", pociąga za sobą już pewną wizję przedmiotu opisywanego, jako złożonego z pewnych elementów, to "złożenie" z kolei czymś się charakteryzuje, choćby samym faktem podziału na pewne elementy, dlatego wydaje mi się, że termin "dominanty" ma stosunkowy mały zasób takich możliwości charakteryzujących "coś" przed charakterystyką, i bardzo dobrze nadaje się przez to do opisywania rzeczywistości kulturowej, gdzie nigdy nie ma zarysowanych wyraźnych granic, przez to termin ten nabiera charakteru etycznego, w kontekście problemu "jak słowa łączą się ze światem".

11W prawdzie Włodzimierz Pawluczuk posługuje się kategorią światopoglądu w jednej ze swych prac, jednak go nie definiuje. Włodzimierz Pawluczuk, Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, PWN, Warszawa 1972.

12Wilhelm Dilthley, O istocie filozofii i inne pisma, tł. Elżbieta Paczkowska - Łagowska, PWN, Warszawa 1987. Kategoria światopoglądu (może nie tyle światopogląd, co przymiotnik światopoglądowy/a) jest także używana wśród poznańskich etnologów i jednak jej rozumienie jest ściśle związane z teorią kultury Kmity, o czym później.

17Ten element roboczej definicji jest związany z socjoregulacyjną teorią kultury, a właściwie jej rozwinięciem zawartym w: Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992, s. 15 - 27.

18Zob. Słownik pojęć filozoficznych, red., Władysław Krajewski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 1996.

19Zawartej chociażby w: Jerzy Kmita, O kulturze symbolicznej, COMUK, Warszawa 1982. Cała teoria kultury Kmity jak i moje odniesienie się do niej chciałbym zaprezentować w innym miejscu.

20Ponieważ pojęcia z dziedziny socjologii nie są mi bliskie, przyjmę więc definicje słownikową, chociaż Krzysztof Arbiszewski w swym artykule o ruchu hardcore, przytacza kilka różnych, użytecznych definicji ruchu społecznego (szczególnie Pakulskiego), między innymi Misztala, Pakulskiego, omawiając przy okazji wizję ruchów Alana Touraine. Krzysztof Arbiszewski, Szczególny obowiązek cywilizacji zachodniej, "Kultura Współczesna" 1998, nr 1/2.

23Krzysztof Arbiszewski, Szczególny obowiązek cywilizacji zachodniej, "Kultura Współczesna" 1998, nr 1/2, s. 28.

26Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. Halina Zgółkowa, tom 9, wyd. "Kurpisz", Poznań 1996. podobną definicję podaje: Słownik języka współczesnego języka polskiego, red. Elżbieta Wierzbicka, wyd. Reader's Digest, Warszawa 1998.

29APMP:887/a¹/2, w kartach materiałowych, kursywą zaznaczone są moje pytania w tekście, gdzie kursywa przeznaczona jest dla cytatów, moje pytania są podkreślone.

40. Mimo że, jak mówią indianiści, każdy, kto interesuje się Indianami jest indianistą, akt nazwania się nim, traktuję jako bardzo ważny, łączy się, jak się mi zdaje, z przyjęciem jakiejś tożsamości, włączenia do jakiejś wspólnoty.

41Są to tylko założenia PRPI, a nie całego ruchu indianistycznego, nie mniej PRPI, jak zaznaczyłem stanowi większość ruchu

42Podaję tę informację za tekstem referatu Marka Nowocienia, przygotowanego na sesję popularnonaukową "Indianie i Indianiści", wygłoszony 19 stycznia 2003 roku w Warszawie, tekst uzyskałem dzięki uprzejmości autora. Załącznik nr 2.

43Cyt. Przemysław Bartuszek, Indianistyczne ruchy w Polsce i na świecie, "Społeczeństwo Otwarte" 1998, nr 2 (20), s.7.

47Indianizm, to także nurt w literaturze Ameryki Łacińskiej okresu romantyzmu; cechowała go sentymentalna idealizacja pierwotnych, nieskażonych cywilizacją mieszkańców Ameryki... . Wielka Encyklopedia PWN, red. Jan Wojnarski, PWN, Warszawa 2002, tom 12

51Wprawdzie Tzvetan Todorov zajął się w swej pracy Podbój Ameryki. Problem innego problemem wzajemnych relacji Europejczyków i Indian Indian, lecz nie zajmuję się indianizmem tak rozumianym jak wyżej. Tzvetan Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, tł. Janusz Wojcieszak, Aletheia, Warszawa 1996.

53Co chyba da się trochę wyjaśnić dominującą wśród Amerykanów i politycznie poprawną w Stanach do lat 60 XX wieku...hobbesowską koncepcją złowrogiego człowieka naturalnego, zgodnie z którą dzieje ludzkości to nieustanny postęp w procesie ujarzmiania złowrogiej natury. Por. Michał Buchowski. Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992.

54Dokonuje w tym momencie pewnego zabiegu utożsamienia pojęcia "dyskurs" i "mit", nie znaczy to, że są to terminy równoważne, ale ów mit staje się tematem dyskursu zwanego przeze mnie indianizmem jak i jego zasadą naczelną.

55Doskonale oddają to teksty indianistów, którzy zamieszkali w rezerwatach indiańskich np. zob. Jacek Piwowski, Rezerwaty, samochody i psy, "Tawacin", zima 1993, nr 4 (24). Pytać aby się doskonalić, rozmowa z Bartkiem Stranzem "Źródełkiem", mieszkańcem rezerwatu Czarnych Stóp w Montanie rozmawia Marek Maciołek, "Tawacin", nr 1 (37).

56Zob. Jan Szturc, Film a Indianie, "Tawacin" 1996, nr 2 (34). Por. Jerzy Jurczyński, Pogrobowiec, czyli rzecz o westernie (1980 - 1993), "Iluzjon" 1994, nr 2 (54).

57Poza tym, jest jeszcze nurt, można nazwać, "realizmu krytycznego", czyli anty westerny: "Jesień Chejenów", "Złamana Strzała "Człowiek zwany Koniem", "Czarna Suknia", by kilka tylko wyliczyć.

59Said powołuje się na analizę stereotypu "lubieżnego Turka", przedstawioną przez Stefana Marcusa w: S. Marcus, The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in Mid - Nineteenth Century England, New York 1967, s. 200 - 219.

60Zdaje się, że trzeba by wziąć jeszcze pod uwagę dyskurs naukowy, którego tematem byli Indianie, nie mieści się on w zarysowanych wyżej dwóch mitach, lecz jest równie niesprawiedliwy jak pozostałe, gdyż operował kategorią "prawdy". Indianie też byli (są nadal) stroną w grze subtelnych "związków wiedzy i władzy", o czym pisze Tadeusz Rachwał. Por. Tadeusz Rachwał, History. Of Indians w: "We are all Indians": violence, intolerance, literature, Wojciech Kalanga, Tadeusz Sławek, PNUŚ, Katowice 1990. Doskonale pokazuje to również Waldemar Kuligowski w: Waldemar Kuligowski, Antropologia refleksyjna, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 92 - 99, 104. Zdaje się, że rozumieją to także indianiści.

61Por. Przemysław Bartuszek, Indianistyczne ruchy w Polsce i na świecie, "Społeczeństwo Otwarte" 1998, nr 2 (20), s.7.

62Por. APMP:527/n/2, APMP:491/m/2, APMP:455/ł/2, APMP:419/l/2, APMP:1355/o¹/2, APMP:1211/l¹/2, APMP:1067/f¹/2, to niektóre tylko tego przykłady.

64Tamże, s. 58. Zob. Barbara G. Myerhoff, Pejotlowe łowy, Sakralna podróż Indian Huiczoli, tł. Andrzej Szyjewski, Znak, Kraków 1997, s. 25.

65Chodzi o: Carlos Castaneda, Nauki Don Juana, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1991. i Barbara G. Myerhoff, Pejotlowe łowy, Sakralna podróż Indian Huiczoli, tł. Andrzej Szyjewski, Znak, Kraków 1997.

66Mam tu na myśli wyobrażenie typowo wizualne, nie mające nic wspólnego z kategoriami prawdy, czy fałszu.

67Nawet kategoria "relatywizmu kulturowego" traci sens dla "Rzeczywistości specjalnego konsensusu", nie można bowiem powiedzieć, że jest jakaś jedna rzeczywistość zewnętrzna, którą każdy inaczej odbiera.

68Por. Waldemar Kuligowski,..., s. 58. ale i Carlos Castaneda, Nauki Don Juana, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1991, s. 294 - 295.

69Por. Waldemar Kuligowski,..., s.59, ale i Barbara G. Myerhoff, Pejotlowe łowy, Sakralna podróż Indian Huiczoli, tł. Andrzej Szyjewski, Znak, Kraków 1997, s. 35 - 36.

72Chodzi mi oto, że w "Naukach Don Juana", nie ma żadnych odniesień do kontekstu antropologicznego, Don Juan i "Rzeczywistość specjalnego konsensusu" nie jest interpretowana przez żadne kategorie nauk humanistycznych, nawet analiza zwaną analizą strukturalną, nie odnosi się do strukturalizmu jako koncepcji antropologicznej, ten wyizolowany świat Don Juana jest sam dla siebie tylko odniesieniem, ale podstawą, która próbuje to wszystko określić jest rozum Castanedy.

76Por. James Clifford, Kłopoty z kulturą, Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tł. Ewa Dżurak, Joanna Iracka, Ewa Klekot, Maciej Krupa, Sławomir Sikora, Monika Sznajderman, KR, Warszawa 2000.,Ale i Waldemar Kuligowski, Antropologia refleksyjna, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 33 - 51.

77Barbara G. Myerhoff, Pejotlowe łowy, Sakralna podróż Indian Huiczoli, tł. Andrzej Szyjewski, Znak, Kraków 1997, s. 164 - 173.

78Por. Waldemar Kuligowski,..., s. 24. Ale i: Richard Rorty, Heidegger, Kundera, Dikens, tł. M. Kwiek, w; Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół filozofii Richarda Rorty'ego, red. A. Szahaj, Wydawnictwo Uniwerytetu Mikolaja Kopernika, Toruń 1995.

79Zob. Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tł. Janina Bauman, PWN, Warszawa 1995, s. 14 - 15, przypis1.

80Stało się tak tylko w humanistyce i to nie we wszystkich dziedzinach, a na pewno nie na wszystkich wydziałach, doświadczam tej świadomości w rozmowach ze znajomym, świeżo upieczonym pedagogiem, dla niego ta przestrzeń nie istnieje, przestrzeń ta, jak mi się zdaje, nie jest też potocznie przyjmowana, co gorsza chyba jest zbędna dla dobrego "samopoczucia".

81Słusznie twierdzi w cytowanym artykule Sagren, że kamieniem węgielnym orientacji refleksyjnej jest praca pod tytułem Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (1986) redagowana przez George'a E. Marcusa i Jamesa Clifforda... Cyt. Waldemar Kuligowski,..., s. 15.

94Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992.

95Termin Floriana Znanieckiego, omówiony następnie przez Jerzego Kmitę w: Jerzy Kmita, Kultura i poznanie, PWN, Warszawa 1985., jest on także jednym z podstawowych terminów dla Buchowskiego i Burszty w: Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992.

97Jerzy Kmita, O kulturze symbolicznej, COMUK, Warszawa1982., Jerzy Kmita, Kultura i poznanie, PWN, Warszawa 1985. Omówienie także w: Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992, s.17 - 20.

98Michał Buchowski, Wojciech Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992, s. 17.

101Normy wyznaczające cele i dyrektywy wyznaczające sposoby osiągania owych celów, są tak naprawdę jądrem teorii kultury Jerzego Kmity, przyjęcie jednak tych założeń, wiązałoby się z całkowitym podporządkowaniem pracy tym elementom koncepcji Kmity.

105Szymon Beźnic, Kontrkultura po indiańsku - charakterystyka Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, "Nomos" 2000, nr 30/31.

106Przemysław Bartuszek, Indianistyczne ruchy w Polsce i na świecie, "Społeczeństwo Otwarte" 1998, nr 2 (90).

107Sylwia Seremet, Historia sztumskiego Koła Zainteresowania Kulturą Indian Stowarzyszenie Żółwi, "Kayas Ochi" 2000, nr 2. Por. też http://www.sunbear.most.org.pl/, z dnia 27. 01. 2003.

111Marek Nowocień, Polski Ruch Przyjaciół Indian wczoraj, dziś i jutro, referat na sesję popularnonaukową "Indianie i Indianiści", wygłoszony 19 stycznia 2003 w Muzeum Etnograficznym w Warszawie.

112Wymienianie poszczególnych nie ma sensu, powiem tylko, że kronika Stowarzyszenia Żółwi - zdaje się, że cztery księgi - składa się w większości właśnie z takich wycinków prasowych, poza tym u jednego z indianistów oglądałem cały segregator takich właśnie wycinków prasowych związanych z Indianami, jak i z ruchem.

113Por. Bill Devall, George Sessions, Ekologia głęboka. Żyć w przekonaniu, że natura coś znaczy, tł. Elżbieta Margielewicz, Pusty Obłok, Kraków1995. Często ekolodzy głębocy wspierają się słowami Indian, szczególnie często posługują się przemówieniem przypisywany wodzowi Seattle.