Wstęp

W literaturze poruszającej tematykę przemian zachodzących w religii tradycyjnej i zjawiska współczesnej kultury, jakim jest New Age, coraz częściej możemy natknąć się na określenia “nowa duchowość”, “religijność prywatna”, “niewidzialna religia” (Kubiak 1999a, b, Gołaszewska 1995, Luckmann 1996). Termin “duchowość” w przeciwieństwie do “religijności” nie jest związany z instytucją ani z jakąkolwiek hierarchią (Kubiak 1999a). Sfera jej zainteresowań wykracza poza granice “religijności kościelnej”, obejmując obszar myśli świeckiej, takie jak nauka, sztuka czy kontakt z naturą, a także różnorodną dziedzinę ezoteryki. Pojęcie “duchowości” wyraża często idee psychoterapeutów, ekologów, feministek, mniejszości seksualnych, etnicznych, ruchów na rzecz pokoju, związane jest z protestem, wyzwoleniem ze struktur, instytucji i światopoglądów (tamże). Anna Kubiak porównuje za Albanesem nową duchowość do książki telefonicznej, gdyż jest “łatwo dostępna dla każdego, indywidualna a zarazem globalna” (Kubiak 1999b).

Popularną formą poznawania różnych przejawów nowej duchowości są warsztaty, kursy i seminaria. Można się też z nią spotkać w gabinetach bioenergoterapeutów, na seansach z wróżką, poprzez Internet czy specjalistyczne czasopisma (“Czwarty Wymiar”, “Wróżka”, “Gwiazdy Mówią”...).

Współczesna duchowość odnosi się do intymnych doświadczeń, do osobistego doświadczania sacrum. Doświadczenia wewnętrzne zastępują dogmaty i wierzenia. A. Kubiak uważa, że “współczesna duchowość jest w przeciwieństwie do mistyki z tego świata. Do rangi sacrum podniesione zostają sfery: zdrowia, troski o środowisko, miłości partnerskiej, seksu, subiektywnego poczucia szczęścia, a nawet powodzenia w interesach” (Kubiak 1999b). Duchowość ta jest “niewidzialną religią” (Luckmann 1996), gdyż żadna z instytucji religijnych nie ma już monopolu na tworzenie symbolicznego uniwersum - każdy tworzy je sobie sam, wybierając “coś” dla siebie z bogatej oferty na “rynku duchowości”.

Jak pisze A. Kubiak, współczesna duchowość jest spotkaniem z obcością. Jest to zarówno spotkanie z kulturą obcą jak i z tą częścią kultury rodzimej, która dotychczas była marginalizowana. Jest to więc zetknięcie z Orientem, z kulturą egzotyczną, tubylczą (której przy okazji towarzyszy ponowne zjawisko fascynacji “dzikim” - tubylcem Ameryki Północnej czy Australii), z tradycjami pogańskimi Słowian, Germanów czy Celtów, gnostyckimi (hermetyzmem, astrologią, alchemią, kabałą, teozofią, spirytualizmem, mistycznym chrześcijaństwem), z ludowymi metodami uzdrawiania. Autorka wprowadza pojęcie “detradycjonalizacji”, którego przykładem są współcześni Indianie - nauczyciele tradycji swoich przodków, łączący je z ideami ekologicznymi, psychoterapią, przekazujący swoja wiedzę białym.

Takim nauczycielem wywodzącym się z plemienia Ojibwajów był Sun Bear, którego wiedzę można poznawać i praktykować również w Polsce. Jego polskimi uczniami są Elke i Leszek Michalikowie, współzałożyciele Koła Zainteresowań Kulturą Indian “Stowarzyszenie Żółwi” w Sztumie. Kilka razy w ciągu roku prowadzą oni warsztaty pod nazwą “Spotkania na Ścieżce Mocy”, poświęcone nauczaniu filozofii Sun Beara’a i związanych z nią praktyk obrzędowych.

Inną osobą, która zajmuje się w Polsce nauczaniem indiańskich praktyk duchowych jest Danuta Ogaeno Kroskowska. W połowie lat 60 wyjechała z Polski do Kanady, gdzie spotkała swoje nauczycielki - Twylah Nitsch i Dhyani Ywahoo. W Montrealu ukończyła College of Psychotherapeutics oraz Seneca Indian Historical Society Wolf Clan Teaching Lodge. Po powrocie do kraju w 1994 roku zaczęła prowadzić - głównie w Warszawie i w Krakowie - warsztaty przeznaczone dla kobiet, nauczając tam elementów tradycji Indian Seneka i buddyzmu.

Ta trójka nauczycieli to jak dotąd jedyne “uprawnione” przez Indian osoby, które zajmują się w Polsce praktykowaniem indiańskiej duchowości. Duchowość tę rozumiem w kontekście “newage’owym”, przedstawionym powyżej. Monograficzność tej pracy jest również celowym zamierzeniem, aby w miarę możliwości szczegółowy sposób ukazać proces wyboru przez określoną grupę osób indywidualnej drogi duchowej - w tym przypadku jest nią asymilacja duchowości Sun Bear’a.

Stowarzyszenie Żółwi skupia osoby, które podzielają tę sama pasję jaką jest tubylczy świat obu Ameryk. Grup o podobnych zainteresowaniach jest w Polsce wiele, ich członkowie określają siebie “indianistami”, “miłośnikami Indian” czy “przyjaciółmi Indian”. Od około 20 lat istnieje Polski Ruch Przyjaciół Indian (PRPI) oraz oficjalna organizacja Polskie Stowarzyszenie Przyjaciół Indian (PSPI). Ludzie, którzy identyfikują się z Ruchem mają zróżnicowane zainteresowania - od wyłącznie artystycznych po aktywne uczestnictwo w akcjach na rzecz Indian. Stowarzyszenie Żółwi powstało wraz z Ruchem Przyjaciół Indian, ale poszło we własnym kierunku - ku działalności artystycznej (zakładając zespół taneczny “Stowarzyszenie Żółwi”), publicystycznej (od dziesięciu lat wydaje pismo “Kayas Ochi”) oraz duchowej (seminaria “Ścieżki Mocy”).

Ze Stowarzyszeniem Żółwi spotkałam się pięć lat temu, biorąc udział w seminariach Ścieżki Mocy. Na pierwsze seminarium pojechałam w celu pogłębienia własnych zainteresowań kulturą Indian Ameryki Północnej. Dopiero podczas kolejnych wyjazdów obudziła się we mnie “żyłka badacza” i zaczęłam postrzegać uczestników (także i siebie) jako obiekty badań. Zafascynował mnie niezwykły sposób pewnego naśladownictwa obcej kultury nie w jej przejawach zewnętrznych, jak stroje czy określone zachowania (tak charakterystyczne dla uczestników zlotów indianistów, których byłam świadkiem), ale w formie “niewidzialnej” - w sposobie myślenia, rozumienia świata, zaangażowania w praktyki obrzędowe. Sama również uległam owemu sposobowi postrzegania, doświadczając w pełnym wymiarze “etnografii nieprzezroczystej”, stając się z własnej woli “jedną z nich”.

Jednakże w celu napisania tej pracy musiałam zdjąć maskę i wejść w rolę badacza - obserwatora. Wiązało się to z olbrzymią niepewnością na reakcję samych uczestników - dotąd wyłącznie “znajomych ze Ścieżki”. Sztuczny dystans, jaki wywołuje sytuacja wywiadu nagrywanego na dyktafon został potraktowany przez moich rozmówców jako pewna forma zabawy. Zadawano mi pytanie “kto teraz idzie na kozetkę?”, albo stwierdzano “trochę naściemniałem”. Mimo to odniosłam wrażenie, że osoby, z którymi miałam okazję przeprowadzić taki wywiad były w pewnym sensie zadowolone z możliwości wypowiedzenia własnych opinii na poruszane problemy. Osoby te były również zainteresowane tematyką pracy i cieszyły się, że mogą pomóc w jej powstawaniu.

Natomiast moje osobiste zaangażowanie w praktyki duchowe Ścieżki Mocy stanowiło dla mnie samej przeszkodę w opracowywaniu i interpretacji materiałów zebranych do pracy. Trudność sprawiało mi nabranie do nich dystansu, co przejawiało się choćby w samym sposobie nazywania pewnych zjawisk czy interpretacji zachowań podczas obrzędów.

Podstawowym źródłem, z którego korzystałam przy opisywaniu historii Stowarzyszenia Żółwi i charakterystyce Sun Bear’a i jego filozofii były wszystkie roczniki pisma “Kayas Ochi”. Ostanie dwa rozdziały powstały na bazie dwunastu wywiadów, które przeprowadziłam w 1999 z dziesięcioma osobami (dwa wywiady są rozmowami pogłębionymi) podczas letniego spotkania z okazji Ceremonii Świętego Kręgu w Uśnicach oraz jesienią, w czasie trzeciego etapu Ścieżki Mocy w Sztumie. Spotkałam się też indywidualnie wiosną 2000 roku z samymi nauczycielami, Elke i Leszkiem Michalikami. Do interpretacji pewnych zjawisk związanych z działalnością Stowarzyszenia Żółwi i z seminariami Ścieżki Mocy wykorzystywałam również własne obserwacje.

Pytania badawcze, jakie postawiłam w pracy koncentrują się wokół następujących zagadnień:

- z jakimi elementami duchowości indiańskiej są zapoznawani polscy uczestnicy seminariów Ścieżki Mocy,

- w jaki sposób się je praktykuje oraz czy i w jaki sposób są dopasowywane do rodzimej tradycji religijnej,

- w jakim stopniu duchowość Sun Bear’a wywiera wpływ na życie uczestników seminariów.

Praca ta podzielona jest na cztery części. Rozdział pierwszy jest charakterystyką Stowarzyszenia Żółwi ukazaną pod kątem jego historii i działalności. Pragnę zwrócić tutaj uwagę na odrębność tej grupy zarówno w odniesieniu do Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian jaki i do grup praktykujących filozofię Sun Bear’a na Zachodzie czy w odniesieniu do innych sposobów praktykowania duchowości indiańskiej podczas jednorazowych warsztatów i seminariów.

W drugim rozdziale opisuję postać Sun Bear’a i jego nauki. Ukazuję tu również ogólny przebieg seminariów Ścieżki Mocy w Polsce i porównuję je z seminariami prowadzonymi na Zachodzie.

Trzeci rozdział poświęcony jest w całości obrzędom, jakie Stowarzyszenie Żółwi praktykuje podczas seminariów na Ścieżce Mocy. Uzupełnieniem tej charakterystyki są wypowiedzi moich rozmówców na temat osobistych doświadczeń z poszczególnych ceremonii.

Ostatni rozdział jest spojrzeniem na filozofię Ścieżki Mocy pod kątem szerszego zjawiska kulturowego, jakim jest Ruch Nowej Ery i związane z nim przemiany we współczesnej religijności. Najważniejszym celem, jaki sobie postawiłam w tej części pracy jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy Ścieżka Mocy jest formą “niewidzialnej religii”, “religii prywatnej”, a więc czy zaspakaja potrzebę znalezienia “prawd transcendentnych”.

Rozdział 1

Historia Stowarzyszenia Żółwi

Ta część pracy jest opisem procesu formowania się pewnej grupy osób, zainteresowanych kulturą Indian Ameryki Północnej, których hobby przekształciło się w sposób życia. Historia Stowarzyszenia Żółwi od samego początku kształtuje się niezależnie od innych organizacji indianistycznych. W ciągu dwudziestu lat istnienia grupa ta wypracowała sobie indywidualny styl aktywności, zarówno na polu artystycznym, jak i duchowym.

Na opis ten składają się trzy zagadnienia: przedstawienie twórców Stowarzyszenia Żółwi, początki tej grupy w ruchu polskich indianistów, a także różne formy jej działalności.

Stowarzyszenie Żółwi powstało w kwietniu 1980 roku w Sztumie jako Koło Zainteresowań Kulturą Indian (KZKI) pod patronatem Sztumskiego Centrum Kultury. Posiada swój statut i program działania, stanowiąc od samego początku autonomiczną jednostkę w ośrodku kultury. Nazwę “stowarzyszenie” zaczerpnięto z indiańskich tradycji plemiennych, gdzie w obrębie jednej społeczności występował podział na klany, stowarzyszenia czy bractwa. Założyciel Stowarzyszenia Żółwi, Leszek Michalik pod hasłem “stowarzyszenie” rozumie niewielkie społeczności indiańskie połączone wspólnie akceptowaną ideą, demonstrujących swoją bliskość w organizacji życia społecznego, politycznego i ceremonialnego (Michalik 1997, s. 4-11). Druga część nazwy – “Żółwie” również odnosi się do tradycji indiańskich i symbolizuje Ziemię jako Matkę, a także moce chroniące ludzi przed nieszczęściami i chorobami, długowieczność oraz żółwia jako patrona młodzieży. Poza tym, przybierając nazwę “Stowarzyszenie Żółwi”, grupa sztumska podkreśla przez to, że nie utożsamia się z żadnym konkretnym plemieniem indiańskim (tamże).

Początkowo Stowarzyszenie Żółwi liczyło około piętnastu osób (w tym pięcioro dzieci), ale utrzymywało szerokie kontakty z osobami zainteresowanymi kulturą Indian z całej Polski. W tym też celu sztumskie KZKI utworzyło Klub Korespondencyjny, który istniał do roku 1991 i liczył ok. 50 członków.

Twórcą Stowarzyszenia Żółwi jest Leszek Michalik, z wykształcenia polonista, z zawodu nauczyciel, pisarz, poeta i dziennikarz w prasie lokalnej woj. pomorskiego. Jest on również inicjatorem szczególnego charakteru działalności tej grupy, jeśli chodzi o jej praktykowanie duchowości indiańskiej, powstanie czasopisma i sekcji tanecznej w Stowarzyszeniu Żółwi. Aby przybliżyć nieco tę postać, trzeba wspomnieć o jej dorobku literackim, a są to: antologia dawnej i współczesnej literatury Indian Północnoamerykańskich pt. Tylko Ziemia przetrwa (1992), antologia poezji indiańskiej pt. Święty Krąg (1993), ilustrowany przegląd tradycyjnego rękodzieła Indian Ameryki Północnej i Łacińskiej pt. Indianie obu Ameryk (1997) oraz książka na temat duchowości i kultury Indian Ameryki Północnej pt. Wojownicy Gwiaździstych Tarcz (1999). Jak sam o sobie mówi, Leszek Michalik poznawał kulturę indiańską od najmłodszych lat. Jego pierwszym nauczycielem indiańskim był Sat-Okh, czyli Stanisław Supłatowicz, znana postać wśród polskich indianistów, współtwórca Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian i autor licznych książek dla młodzieży o tematyce indiańskiej. W roku 1979 Michalik został dożywotnim członkiem kanadyjskiego Stowarzyszenia Metysów i Indian Bez Statusu z prowincji Saskatchewan. W roku 1990 otrzymał nagrodę wojewody elbląskiego w dziedzinie upowszechniania kultury za popularyzacją wiedzy o kulturze Indian¹. W czasie swoich podróży po Kanadzie, Peru i Boliwii wraz z żoną Elke, zebrali bogate zbiory rękodzieła indiańskiego. Leszek Michalik jest obecnie właścicielem największej w Polsce prywatnej kolekcji sztuki i rękodzieła Indian Ameryki Północnej i regionu andyjskiego, którą prezentował na licznych wystawach w całym kraju (na podstawie: “Kayas Ochi” nr 3, s.7).

W tworzeniu sztumskiego Koła Zainteresowań Kulturą Indian i kształtowaniu jego charakteru działalności mieli udział najbliżsi z rodziny Leszka Michalika, a więc jego żona, Elke, nauczycielka i tłumaczka z języka niemieckiego, a poza pracą tancerka w zespole tanecznym Stowarzyszenia Żółwi, autorka artykułów w biuletynie “Kayas Ochi” i wraz z mężem - nauczycielka Ścieżki Mocy w Polsce i w Niemczech.

Współzałożycielem Koła jest także brat Leszka Michalika, Sławomir, z wykształcenia plastyk, zajmujący się rzemiosłem indiańskim, udziela się aktywnie w sekcji tanecznej Stowarzyszenia, organizujący pokazy taneczne i prelekcje na temat kultury Indian dla młodzieży. Jest założycielem nie istniejącego już Klubu Korespondencyjnego przy KZKI (“Kayas Ochi” 1990, s.7).

Na koniec należy wspomnieć o Janie i Leonie Rzatkowskich, którzy kilka lat temu odeszli z Koła, zakładając zespół taneczny o nazwie “Rainbow Moon”. Zajmowali się rękodzielnictwem indiańskim i działali w sekcji tanecznej stowarzyszenia. Byli również organizatorami licznych prelekcji i wystaw o tematyce indiańskiej (tamże).

Źródła powstania Stowarzyszenia Żółwi są związane z początkami Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian², który w Polsce zaczął się kształtować w latach siedemdziesiątych. Leszek Michalik był współorganizatorem Pierwszego Zlotu Miłośników Kultury Indian, który odbył się w roku 1977 w Chodzieży. Jak opowiada L. Michalik:

“Krótko mówiąc, miałem wizję, jak można zorganizować taki Zlot, co można na nim robić, natomiast byłem sam. Przyjaźniłem się z taką indianistyczną grupą z Chodzieży i oni pomogli mi te ideę zrealizować, to znaczy pozbierali adresy ludzi, którzy interesowali się Indianami. Zadali sobie trud i przejrzeli rubryki korespondencji z iluś lat z różnych czasopism. Napisali do tych ludzi o pomyśle takiego Zlotu i udało ich się zebrać. My przyjechaliśmy z Sat–Okhiem, z którym się wtedy przyjaźniłem. Byliśmy “gwiazdami”. Prowadziliśmy to spotkanie przez cztery dni. (...) To był zalążek Ruchu indianistycznego w Polsce. Potem to się potoczyło jak kula śniegowa z góry. Ludzie zaczęli się sami organizować, powstały nowe grupy. Okazało się, że dużo ludzi się tym interesowało, tylko trzeba było ich zebrać. Na pierwszym zlocie było ponad sto osób” [w. 12].

Pierwszy Zlot Miłośników Kultury Indian dał początek kolejnym zlotom, organizowanym od tej pory co roku. Leszek Michalik wraz ze swoimi przyjaciółmi ze Sztumu i okolic współorganizował pierwsze trzy zloty a także aktywnie uczestniczył w działaniach Ruchu. Jednak z czasem w Sztumie powstała niezależna grupa, interesująca się kulturą Indian, odcinająca się zdecydowanie od Ruchu indianistów. Jak pisze L. Michalik:

“(...) grupka zapaleńców w prowincjonalnym miasteczku, zagubionym gdzieś w północnej Polsce; zapaleńców, którzy wyszli z ogólnie rozumianego Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, postanowiła rozpocząć własną, niezależną działalność, bez oglądania się na toczonych marazmem indianistów – jak wówczas sądziliśmy – gotowych do pracy tylko podczas ogólnopolskich zlotów. Co nie przeszkadza, że do dziś uważamy się za integralną część Ruchu i w nim szukamy swoich korzeni” (Michalik 1995, s.42-43).

Z powyższej wypowiedzi wynika, że sztumska grupa miłośników kultury Indian utożsamia się z Polskim Ruchem Przyjaciół Indian, jednakże nie uczestnicy oficjalnie w działalności tego Ruchu. Trzeba zaznaczyć, że Ruch ten nie jest żadną organizacją, ale właśnie ruchem, do którego zalicza się wiele organizacji i stowarzyszeń , skupiających ludzi zainteresowanych różnymi aspektami dotyczącymi Indian obu Ameryk. Są to na przykład: Polskie Stowarzyszenie Przyjaciół Indian (PSPI) – organizacja indianistyczna zorientowana na problemy polityczno – społeczne głównie Indian Ameryki Północnej, Kaliski Krąg Przyjaciół Indian, Górnośląski Krąg Przyjaciół Indian, Lubiński Krąg Przyjaciół Indian “Wita Otina”, Bydgoski Krąg Przyjaciół Indian, wszystkie mające podobny profil zainteresowań co PSPI, a także istnieją organizacje specjalizujące się w kulturze konkretnych grup indiańskich, jak np. “Czarne Brody”, zajmujące się kulturą Sioux czy “Komancze”. W latach dziewięćdziesiątych, w różnych regionach Polski zaczynają ukazywać się specjalistyczne pisemka o tematyce indiańskiej, takie jak: “Tawacin”, “Walam Olum”, “Na tropie”, “Wabeno”, “Wampum”, “Saukenuk”, “Pohikeri”, “Tatanka”, “Ononkwa”, “Hoćoka” ³

Przy omawianiu historii Stowarzyszenia jak i całego ruchu indianistycznego w Polsce powstaje problem wyjaśnienia samego pojęcia “indianista”. Słownik współczesnego języka polskiego określa tym mianem “specjalistę w dziedzinie indianistyki”, a samą “indianistykę” jako “naukę zajmującą się językami indiańskimi i kulturą Indian” (Słownik 1998, s. 319). Jednakże w “obiegowym” rozumieniu tego pojęcia wśród samych zainteresowanych tematyką Indian, określenie to dotyczy wszelkich przejawów zainteresowań Indianami, począwszy od historii, polityki, rękodzielnictwa, muzyki, na duchowości skończywszy. Indianistą jest zarówno ten, kto interesuje się tylko jednym określonym plemieniem Indian, jak i ten, którego zainteresowania tą tematyką są bardziej ogólne. Jak wyraził się pewien działacz PRPI “jeśli Indianie znaczą coś w naszym życiu (choćby niewiele i choćby chwilowo), to już jesteśmy indianistami i uczestnikami ich Ruchu [PRPI – przyp. SS]. (...) Każde indywidualne “odkrycie” Indian jest więc równoznaczne zarówno z zostaniem “indianistą” (kiedyś częściej się mówiło – miłośnikiem, pasjonatem lub przyjacielem Indian), jak i z – początkowo zwykle nieświadomym, choć zazwyczaj tylko do pewnego momentu – uczestnictwem w Ruchu indianistów, którego najszerszą formą “organizacyjną” jest PRPI⁴”. Wypowiedź ta wskazuje na bardzo szerokie zastosowanie pojęcia “indianista”, ma ono dotyczyć także tych osób, które interesując się kulturą Indian, nie poczuwają się do bycia indianistą. A oto opinia innej osoby, zaangażowanej w działalność PRPI: “ja osobiście uważam, że za indianistę uważać się może każdy, kto w jakiś sposób tworzy ogólny wizerunek PRPI – może być to więc osoba, która tylko i wyłącznie tańczy lub śpiewa, ewentualnie tłumaczy, wyszywa, czyta odpowiednią literaturę, pisze, itp. itd. (...) Nikt nikomu nie daje żadnego prawa do używania tej nazwy i tym samym – nikt nikomu nie może zabronić jej używania⁵”. Z powyższych cytatów wynika, że zastosowanie nazwy “indianista” nie jest określone jakimiś ścisłymi regułami, jest ono rozumiane bardzo dowolnie i przydawanie tego miana innym lub sobie zależy od indywidualnych upodobań. Stowarzyszenie Żółwi niemal oficjalnie odcina się od tego określenia, ponieważ w ten sposób podkreśla swoją odrębność na tle grup skupionych wokół Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, natomiast osoby spoza Stowarzyszenia chętnie zaliczają jego członków do grona indianistów, czego dowodem jest powstająca kronika PRPI, w której umieszczone są daty, związane z działalnością KZKI, w tym seminaria na Ścieżce Mocy.

Takim przykładem nie identyfikowania się sztumskiej grupy z resztą indianistów była 500 rocznica Odkrycia Ameryki, kiedy to z tej okazji PSPI i Muzeum Niepodległości w Warszawie zaprosiło przedstawicieli Stowarzyszenia Żółwi na otwarcie wystawy pt. “Kolumb – ty draniu! Odkrycie i zagłada Indian (1492 – 1992)” oraz na udział w demonstracji pod ambasadami USA i Kanady. W “Kayas Ochi” ukazał się w związku z tym artykuł, wyjaśniający, dlaczego KZKI odmówiło udziału w tej imprezie: “Nie uważamy się za upoważnionych do pouczania jakiegokolwiek kraju w kwestiach polityki wewnętrznej w stosunku do swoich obywateli, bez względu na to, jak osobiście oceniamy pojedyncze czy lokalne przejawy dyskryminacji rasowej bądź przykłady łamania praw człowieka” (Stowarzyszenie Żółwi 1992, s.19). Sztumskie Koło zaznacza swoją apolityczność, nawet w charakterze swojego pisma (o czym będzie mowa poniżej). Nie stroniło natomiast od akcji charytatywnych, takich jak zbiórka pieniędzy na konto ofiar trzęsienia ziemi w Meksyku w 1985 roku czy zbiórka darów dla dzieci indiańskich ze szkół w Boliwii w 1985 roku.

Od samego początku sztumskie Koło przyjęło sobie za cel poznawanie kultury plemion indiańskich, głównie zamieszkujących obszar Ameryki Północnej i propagowanie tej wiedzy zwłaszcza wśród młodzieży poprzez prelekcje, pogadanki, wystawy tradycyjnego rękodzieła indiańskiego. Mimo, że w ciągu ostatnich lat Stowarzyszenie Żółwi przybrało charakter bardziej duchowy, specjalizując się w duchowości indiańskiej, jednak te pierwotne założenia są realizowane do dziś. Stowarzyszenie ma na swoim koncie kilkanaście wystaw rękodzielnictwa indiańskiego m.in. ”Leniwa Squaw” zorganizowana w 1986 roku w Warszawie, “Z fajką przez stulecia” w 1990 r. w Gdańsku, “Sztuka Ludowa Indian z Peru i Boliwii” w tym samym roku, w Sztumie, ”Sztuka i rękodzieło Indian Ameryki Północnej” w 1991 r. w Elblągu “Indianie na fali” w 1994 r. w Brześciu. W wielu miejscowościach miały miejsce występy zespołu tanecznego (m.in. na deskach Teatru Muzycznego w Gdyni i Teatru Wybrzeże w Gdańsku). Członkowie Stowarzyszenia Żółwi gościli również w Radio Gdańsk a także w programie telewizyjnym MdM, opowiadając o swoim dorobku artystycznym i kilkunastoletniej działalności.

Inną, charakterystyczną cechą działalności KZKI jest ekologia, nauka przetrwania, samowystarczalność, na które zwracano uwagę od samego początku istnienia tej grupy, a w ostatnim dziesięcioleciu założenia te zostały uzupełnione filozofią Sun Bear’a i praktykami obrzędowymi. Szerzej ten temat zostanie omówiony w kolejnych rozdziałach pracy, natomiast w tym miejscu trzeba zaznaczyć, że pewne obrzędy były praktykowane przez członków Stowarzyszenia jeszcze w latach osiemdziesiątych, zanim jeszcze powstała Ścieżka Mocy, sekcja w Kole, zajmująca się praktykowaniem duchowości indiańskiej.

Po pięciu latach od momentu założenia Stowarzyszenia Żółwi, zaczęto organizować letnie obozy na terenie leśnictwa Wilki w okolicach Sztumu. Jak opowiada Leszek Michalik, było to podyktowane względami praktycznymi, ponieważ członkowie Klubu Korespondencyjnego zaczęli coraz częściej odwiedzać państwa Michalików w ich prywatnym domu, wskazując tym samym na rosnącą potrzebę pogłębiania swoich zainteresowań kulturą Indian bezpośrednio od osób, które posiadały dużą wiedzę na ten temat. Obozy letnie stały się więc okazją do poznawania indiańskiej filozofii życia, nauki rękodzielnictwa, tańców indiańskich, a także okazją do zdobywania wiedzy na temat przyrody i obozowania. Takie spotkania trwały tydzień, a zajęcia odbywały się od rana do wieczora. Leszek Michalik wspomina, że “To było połączenie obozu indiańskiego z obozem harcerskim. Mamy przyjeżdżały z dziećmi. Od nieletnich wymagaliśmy zgody rodziców na przyjazd do nas. Mieliśmy takich szkoleniowiczów, którzy przyjeżdżali rok w rok”[w. 12]. Obozy letnie kończyły się egzaminem, który polegał na sprawdzeniu wiedzy zdobytej podczas tygodniowego pobytu. W ten sposób organizatorzy mogli się przy okazji przekonać jak oceniana jest ich działalność.

Grupa ze Sztumu nie jeździła już wówczas na zloty PRPI . Leszek Michalik uzasadnia to tym, że takie zloty przestały być atrakcyjne dla członków Stowarzyszenia Żółwi, ponieważ miało ono własne tipi i swój krąg przyjaciół. W przeciwieństwie do zlotów, były to kameralne spotkania, gdzie można był “kontrolować” sytuację [w. 12].

W roku 1994 Elke i Leszek Michalikowie zakupili czterohektarowy teren na terenie wsi Uśnice, 10 km od Sztumu, gdzie powstał ośrodek seminaryjny spotkań na Ścieżce Mocy. Wówczas też zakończył się etap letnich obozów w historii KZKI, które odtąd zastąpiono spotkaniami nastawionymi na poznawanie indiańskiej filozofii Sun Bear’a. Przystosowanie tego terenu do potrzeb seminaryjnych wymagało olbrzymiego wysiłku, gdyż znajdowało się tam wyrobisko piasku, nielegalne wysypisko śmieci i było to też miejsce towarzyskich spotkań okolicznej ludności. Obecnie znajdują się na nim dwa barakowozy mieszkalne, pole namiotowe, letnia kuchnia, ubikacja i “myjnia”. Niewątpliwą atrakcją tego miejsca jest staw, w którym można się kąpać, a ponad to stwarza to warunki do odbycia ceremonii Szałasu Pary, po której wskazane jest ochłodzić ciało w czystej wodzie. Również niewielki lasek, który zajmuje jedną trzecią tego terenu ma swoje obrzędowe przeznaczenie, gdyż znajduje się tam krąg ułożony z kamieni, przy którym odbywają się najważniejsze ceremonie Ścieżki Mocy. W uznaniu zasług za działalność kulturalną i społeczną miasto Sztum zasponsorowało ośrodkowi seminaryjnemu doprowadzenie ujęcia wody pitnej, co bardzo ułatwiło egzystencję uczestników seminariów.

Podczas obozów i spotkań w Uśnicach, na terenie obozowiska obowiązują określone zasady zachowania. Nie można zakłócać innym snu, gdyż jest to czas nie tylko na zasłużony odpoczynek, ale wejście w inną rzeczywistość. Na 24 godziny przed ceremonią nie należy pić alkoholu ani stosować środków odurzających. Należy też pozostawić po sobie taki sam porządek, w jakim się go zastało – na czystość otoczenia jest kładziony szczególny nacisk. Przestrzegane są też zasady, związane z ekologią, a więc śmieci są segregowane, podczas pobytu w ośrodku nie należy używać detergentów, jedynie ekologiczne mydła i szampony.

W latach dziewięćdziesiątych w Stowarzyszeniu Żółwi ukształtowały się trzy sekcje, są to: zespół “Tancerze Stowarzyszenia Żółwi”, redakcja kwartalnika “Kayas Ochi” oraz grupa osób praktykujących współczesną indiańską Ścieżkę Mocy Sun Bear’a. Niektórzy członkowie Stowarzyszenia Żółwi udzielają się we wszystkich tych sekcjach, jak choćby państwo Michalikowie, ale generalnie działają one niezależnie od siebie. Warunkiem przyjęcia do Stowarzyszenia jest aktywne uczestnictwo w którejś z tych grup przez dłuższy okres czasu, ale jak podkreśla Leszek Michalik , jest to luźne Stowarzyszenie, nie obowiązują tam składki członkowskie, wybory władz, czy szczegółowe wytyczne (Michalik 1995, s. 42- 43).

Najstarszą sekcją KZKI jest zespół taneczny. Jest to zespół amatorski, prezentujący folklor panindiański typu pow–wow z lat 30 – tych, odwołujący się do trzech kultur z pogranicza Prerii, Wielkich Równin i leśnych okolic Wielkich Jezior. Założycielem i kierownikiem zespołu jest Leszek Michalik a kierownikiem artystycznym jego brat, Sławomir. Celem tancerzy jest “ukazanie w atrakcyjnej, widowiskowej formie historii, kultury i dziedzictwa rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej, oraz próba zmiany stereotypowych wyobrażeń o dawnych i współczesnych Indianach” (“Kayas Ochi” 1994, s. 42-43).

Repertuar zespołu obejmuje 15 tańców indiańskich, pochodzących z różnych plemion, śpiewane są też pieśni w języku polskim, indiańskim i angielskim, a także wygłaszane są prelekcje. Występy te odbywają się w konwencji podróży po Ameryce indiańskiej, po różnych regionach. Rozpoczynają się Tańcem Flagi (Flag Dance), jest to taniec wojenny, honorujący wszystkich weteranów wojennych, który zwykle rozpoczyna współczesne pow–wow [w. 12]. Cały program trwa od pół do dwóch godzin.

Tancerze Stowarzyszenia Żółwi zainaugurowali swoją działalność występami w Muzeum Zamkowym w Malborku w lutym 1980 roku. Od tamtej pory prezentowali swój program m.in. podczas poznańskich obchodów 500–lecia Odkrycia Ameryki (lipiec 1992), na festynie Święto Rzeki Hamme w Niemczech (wrzesień 1993), na XXVIII Ogólnopolskim Rajdzie Chłopskim w Beskidzie Żywieckim (luty 1995), na ogólnopolskiej imprezie Eko–Art w Gorzowie (maj 1995) czy na Festiwalu Muzyki Folkowej w Krotoszynie (Lipiec 1996), reprezentując Sztum i województwo elbląskie. Ich występy budzą duże zainteresowanie organizatorów, publiczności i dziennikarzy, szczególnie stroje tancerzy stanowią ogromną atrakcję.

Stroje tancerze wykonują sami, ewentualnie mogą je sobie nawzajem wypożyczać, ale odpłatnie. Nauczycielem rękodzielnictwa jest Leszek Michalik, który w momencie powstawania zespołu miał już w tej dziedzinie kilkuletnie doświadczenie. Sporządzając kostiumy, tancerze wzorują się na przedwojennym folklorze pow-wow z Oklahomy, którego charakterystyczną cechą było użycie naturalnych materiałów, jak skóry i szklane paciorki, bowiem współczesne stroje i rekwizyty sporządzane na pow-wow robione są ze sztucznych materiałów, a zamiast koralików używa się kolorowych tasiemek. Podobnie wszystkie rekwizyty i instrumenty muzyczne są wykonywane przez sztumską grupę ręcznie z naturalnych surowców (piór, drewna, skór, szklanych paciorków). Leszek Michalik mówi, że: “Ten folklor, który my pokazujemy, tak ewoluował do przodu, że on już właściwie nie istnieje. Konfrontowaliśmy się z tancerzami pow–wow i oni z nostalgią patrzyli na nasze kostiumy, już takich nikt u nich nie robi, czasem jeszcze ich dziadkowie i ojcowie”[w. 12]. Stroje Tancerzy Stowarzyszenia Żółwi są “międzyplemienne”, gdyż nie chcą być identyfikowani z żadnym konkretnym plemieniem [tamże].

Zespół Tancerzy liczy dwanaście osób, w tym osiem z nich to stali tancerze, a czworo to dublerzy. Najmłodsze tancerki mają szesnaście lat, ale tak naprawdę nie ma ograniczenia wiekowego w przyjmowaniu do zespołu nowych osób. Co kilka lat w Sztumskim Centrum Kultury jest organizowany casting dla kandydatów ze Sztumu i jego okolic, podczas którego muszą coś zaśpiewać i zatańczyć. Oceniany jest też wygląd. Przez dwadzieścia lat istnienia zespołu przewinęło się przez niego kilkadziesiąt ludzi.

Wśród tancerzy istnieje pewien podział na starszych, z dłuższym stażem i na nowych tancerzy. Objawia się to przy podziale honorarium za występy: najwięcej zarabiają kierownicy zespołu, duże stawki przypadają też osobom z długim stażem, a najmniejsze nowoprzyjętym, którym starcza na pokrycie kosztów za wypożyczenie stroju lub zakup materiałów na własne kostiumy. Według L. Michalika jest to najbardziej dochodowa sekcja w Kole.

Drugą grupą w Sztumskim KZKI jest zespół redakcyjny Biuletynu Informacyjnego Sztumskiego Koła Zainteresowań Kulturą Indian “Kayas Ochi”, co w języku Kri oznacza “stare drogi”, “dawne obyczaje”. Pierwszy numer tego pisma ukazał się w 1990 roku, licząc cztery strony maszynopisu.

W swoich początkowych założeniach miał to być miesięcznik, ale z przyczyn organizacyjnych i technicznych, jak np. brak dostępu do urządzeń poligraficznych ukazywał się nieregularnie, najpierw co miesiąc, później co dwa. Od roku 1993 pismo to przekształciło się w kwartalnik i w takiej formie wydawano je do 1999 roku. Stopniowo zmieniała się jego szata graficzna, od nr 20 “Kayas Ochi” liczyło ponad 20 stron ,od nr 25 ok. 40 - 50. Okładkę gazetki zaczęto drukować na kolorowym papierze, aby każdy numer odróżniał się innym kolorem. Nie mniej jednak nie osiągnęło ono poziomu edytorskiego takiego jak inne pismo o tematyce indiańskiej “Tawacin”, wydawanego na papierze kredowym, gdyż nie pozwoliły na to szczupłe możliwości finansowe redakcji i stosunkowo niski nakład (ok. 250 egzemplarzy). “Kayas Ochi” utrzymuje się bowiem wyłącznie z opłat prenumeratorów, co wystarcza na pokrycie kosztów jego wydania. Redagowane jest przez zespół siedmioosobowy oraz liczne grono współpracowników. W roku 2000 pismo to ukaże się w jednym egzemplarzu i będzie w całości poświęcone dwudziestoletniej działalności Stowarzyszenia Żółwi.

W pierwszym numerze “Kayas Ochi” została przedstawiona tematyka, którą będzie się zajmować w kolejnych numerach.. Miały się w nim znaleźć informacje o indiańskiej filozofii życia w harmonii z Naturą, praktyczne porady dotyczące tradycyjnego rzemiosła indiańskiego, opisy tańców, teksty i nuty pieśni indiańskich, nieznane podania i legendy, opowieści o wodzach i indiańskich przywódcach religijnych, informacje o działalności Stowarzyszenia Żółwi i innych grup zajmujących się popularyzacją problematyki indiańskiej z Polski i innych krajów europejskich (Stowarzyszenie Żółwi 1990, s.1). Ponadto, pismo to miało być adresowane do tych, którzy “pragnęliby poznać odmienne od europejskich wyobrażenia o tym co piękne i harmonijne w otaczającym nas świecie przyrody, do tych, którzy interesują się tradycyjnymi duchowymi i materialnymi walorami kultury indiańskiej, oraz mało znanymi epizodami z przeszłości plemion indiańskich zamieszkujących pogranicze amerykańsko – kanadyjskie” (tamże, s. 1-2).

Powyższe założenia biuletynu są konsekwentnie realizowane do dziś, a tematyka przedstawianych w nim zagadnień została znacznie poszerzona. Nie porusza ono natomiast zagadnień politycznych, jak pisze A. Kilanowski: “Kayas Ochi jest właściwie jedynym w Polsce pismem w ogromnej części poświęconym współczesnej tradycyjnej duchowości indiańskiej, przy całkowitym pominięciu spraw politycznych” (Kilanowski 1993, s. 4 -5).

Leszek Michalik stwierdza, że: “Ponieważ od początku uczestniczyłem w powstawaniu tej gazety, więc doszedłem do wniosku, że szkoda zawracać sobie głowę opisami sylwetek wodzów i innych, skoro są współcześni Indianie, którzy mają jakieś konkretne przesłanie, dotyczące naszego miejsca, natury – to lepiej się skupić na tych sprawach, a nie powielać rzeczy, które można znaleźć w literaturze. Stwierdziliśmy, że skoro tę tematykę, związaną z historią Indian podejmuje “Tawacin”, to my możemy pójść w inną stronę” [w. 12].

Od nr 14 “Kayas Ochi” zaczyna regularnie przedstawiać działalność i filozofię indiańskiego szamana Sun Bear’a, w związku z tym, w kolejnych numerach pojawia się specjalna rubryka pt. “Sun Bear mówi”. Oprócz tego są oddzielne artykuły o samym życiu i wspomnieniach o Sun Bearze pisane przez jego amerykańskich uczniów i przyjaciół. Duchowość indiańska jest w “Kayas Ochi” przedstawiana w kilku stałych rubrykach, oprócz wyżej wspomnianej, są to: “Nauczyciele indiańskiej Ścieżki Mocy” oraz “Strażnicy i opiekunowie Matki Ziemi” – w których są prezentowani zarówno Indianie jak i Biali nauczający duchowości w tradycji różnych plemion, związani także z nurtem ekologii głębokiej, “Duchowość Indian Kanadyjskich” – gdzie omawiane są poszczególne ceremonie i wierzenia Indian tego regionu, “Ludzie i totemy” – to opis współczesnej astrologii indiańskiej, opracowanej przez Sun Bear’a i jego współpracownicy, Wabun Wind. Do tematyki związanej z duchowością można też zaliczyć dział pt. “Indiańskie proroctwa i przepowiednie”, gdzie przedstawiane są przepowiednie na temat przyszłych losów Ziemi, pochodzące z różnych stron Ameryki, nawet znalazły się tu proroctwa Inków i Majów. Sporadycznie, w niektórych numerach “Kayas Ochi” pojawia się rubryka pt. “Moja Ścieżka Mocy”, na łamach której drukowane są listy czytelników, nawiązujące do praktykowania indiańskiej filozofii, są to wypowiedzi adeptów seminariów na Ścieżce Mocy w Uśnicach.

Drugim cyklem tematycznym “Kayas Ochi” są zagadnienia poświęcone ekologii głębokiej, które pokrywają się w swojej treści z artykułami na tematy duchowe, jednakże można tu znaleźć oddzielne omówienia, np. “Praktyczne rady, jak zdrowo żyć” (nr 31, s. 12-14), cykl artykułów pt. “Cztery Żywioły Matki Ziemi”, “Miejsca mocy w Polsce” (nr 32, s. 6-8), kolejny cykl pt. “Indiańska medycyna i pożywienie”, “Być Strażnikiem Ziemi” (nr 43, s. 4-6), “Świat wokół nas – drzewo” (nr 39, s. 12-13), “Opowieść o kropli wody” (nr 33, 6-7) czy “Obrońcy Świętych Gór” (nr 46, s.14). Do tej tematyki nawiązuje rubryka pt. “Archeologia”, gdzie przedstawione są praktyczne rady, jak sporządzić własne narzędzia, wzorując się na prehistorycznych metodach. Poza tym problemy ekologiczne są poruszane w niektórych listach od czytelników kwartalnika, zebranych w części o nazwie “Sakwa z listami”.

“Kayas Ochi” zajmuje się także historią i etnografią indiańskich plemion, zamieszkujących Kanadę i północną część Stanów Zjednoczonych, a także przedstawia sylwetki niektórych mało znanych indiańskich wodzów. Do tematyki historycznej nawiązują legendy, które są przytaczane, jako uzupełnienie charakterystyki omawianego w danym numerze plemienia. Sporadycznie, w niektórych numerach tego pisma pojawiają się artykuły poświęcone Ameryce Łacińskiej, jak na przykład opracowanie J. Jaskulskiego pt. “Kultury dawnego Meksyku” (nr 25, s. 32-35), tegoż autora “Indianie Andyjscy” (nr 26, s. 31-33), O. Kondratovej “Araukanie” (nr 31, s. 27-31).

Sztumski biuletyn posiada też stałą rubrykę, zatytułowaną “Literatura”, gdzie zamieszczane są recenzje nowości wydawniczych, związanych z tematyka indiańską, fragmenty powieści a także przedstawiane są sylwetki ich autorów. Drukowane są też wiersze, pisane przez indiańskich i metyskich poetów, a do zwyczaju “Kayas Ochi” weszło drukowanie tego rodzaju poezji z tyłu okładki pisma. Są to również wiersze polskich miłośników kultury Indian.

Stałym działem biuletynu, pojawiającym się niemal w każdym numerze jest “Sztuka i rękodzieło Indian Ameryki Północnej”, zawierający szczegółowy opis wraz z rysunkami różnych elementów kultury materialnej Indian Ameryki Północnej, na podstawie których można własnoręcznie sporządzić grzechotki, łuki, torby, mokasyny, stroje, zabawki, tarcze i inne przedmioty, związane z tym regionem.

Biuletyn ten informuje szczegółowo o działalności Stowarzyszenia Żółwi, prezentując w rubryce “Kronika” kalendarium wszystkich ostatnich występów zespołu, prelekcji, wystaw, seminariach i spotkaniach związanych ze Ścieżką Mocy.

Bardzo ciekawym działem pisma są felietony zamieszczone w części “Talking Stick” oraz fragmenty listów , gdzie czytelnicy opisują swoje refleksje na tematy związane ze swoją tożsamością, przedstawiają własną koncepcję życia, jak np.: “Komu zależy na indiańskości – czyli kilka uwag o współczesnych Indianach, zmianach w Polsce i pasjach naszych indianistów” (nr 23, s. 4-5), “Bycie Szejenem czyli kilka uwag o trudnym problemie poczucia narodowego” (nr 28, s. 4-5), “Być Metysem” (nr 29, s. 6-7), “Dziś prawdziwych Cyganów już nie ma” (nr 34, s. 6-7), “Niełatwo być Indianinem?” (nr 35, s. 4-5), “Być wyznawcą New Age” (nr 39, s. 4-6), “Być miłośnikiem kultury indiańskiej” (nr 41, s. 5-6), albo: “Być wojownikiem” (nr 42, s.4). Już same tytuły tych felietonów wskazują na poszukiwania własnej drogi życiowej, tożsamości i próby dopasowania osobistych poglądów do realiów życia. Na wewnętrznej okładce biuletynu znajduje się napis; “Kayas Ochi to więcej niż czasopismo, to sposób życia...”.

Trzecią sekcję sztumskiego KZKI stanowi grupa około czterdziestu osób związana z tzw. Ścieżką Mocy, zajmująca się, jak to określił Leszek Michalik, “propagowaniem i praktyką współczesnych nurtów tradycyjnej indiańskiej głębokiej ekologii odwołującej się przede wszystkim do nauk i koncepcji Sun Bear’a, znanego w Ameryce i Europie Zachodniej szamana z plemienia Chippewa (znanego w Kanadzie jako Ojibwaj), oraz innych nauczycieli i szamanów indiańskich” (Michalik 1997, s. 4-11).

Zanim Elke i Leszek Michalikowie zostali uczniami Sun Bear’a i zaczęli prowadzić seminaria na Ścieżce Mocy, utrzymywali już kontakty z Indianami z USA i Kanady. Pierwszym duchowym indiańskim nauczycielem Leszka Michalika, którego poznał w latach 70 – tych, był Billy Mullis (Red Bear), Indianin Tuscarora – Cherokee, mieszkający w Berlinie. Następnie został podopiecznym filozofa i mistyka, Adolfa Hungry Wolf’a z plemienia Blackfood z Kanady. Później uczestniczył w warsztatach i ceremoniach prowadzonych przez tradycyjnych indiańskich szamanów z plemienia Lakota, Wampoamag, Huichol i Ketchua. W roku 1991 obydwoje z Elke spotkali się z Sun Bear’em z plemienia Odżibwejów, którego nauki zaczęli przekazywać w dwa lata później jako jedyni jego uczniowie w Polsce.

Seminaria, określane jako “Spotkania na indiańskiej Ścieżce Mocy życia w Harmonii z Naturą i Ziemią”, odbywają się na terenie ośrodka seminaryjnego w Uśnicach. Cykl tych spotkań obejmuje cztery etapy, trwające zwykle dwa dni weekendowe. Uczestnicy takiego seminarium są wprowadzani w podstawy współczesnej filozofii indiańskiej, opartej na naukach Sun Bear’a, zapoznają się z kosmologią indiańską, technikami samoleczenia, umiejętnością sporządzania tzw. przedmiotów mocy, obozowania oraz odbywają ćwiczenia praktyczne i biorą udział w licznych ceremoniach. Grupa ta zostanie szerzej opisana w następnym rozdziale, w którym zostanie dokładnie przedstawiona filozofia Ścieżki Mocy.

W Stowarzyszeniu Żółwi praktykowane są pewne ceremonie, które powstały na użytek grupy, są to tzw. ceremonie kreatywne, czyli takie, których praktyka nie wymaga zgody nauczyciela Ścieżki Mocy czy tradycyjnego indiańskiego szamana. Zostały one niejako opracowane na podstawie literatury etnograficznej, są zapożyczone od różnych plemion, jak Indian Kri czy Czirokezów. Jak mówi Elke Michalik, “robi się je od serca”, czyli powstają z potrzeby grupy. Ceremonie te nie mają charakteru sakralnego, jak obrzędy związane ze Ścieżką Mocy, chociaż z czasem dołączono do nich pewne elementy sakralne, jak ceremonia Świętej Fajki czy Odymiania według przekazu Sun Bear’a.

Do ceremonii kreatywnych należy “święcenie tipi”, które narodziło się w momencie, kiedy w Stowarzyszeniu Żółwi zaczęto sporządzać własnoręcznie tipi. Właściciele namiotów pragnęli w jakiś sposób uczcić swoje letnie domki czymś w rodzaju “parapetówy”, ale chcieli równocześnie, aby była to indiańska ceremonia. Autorem scenariusza tej ceremonii jest Leszek Michalik, który inspirował się wspomnieniami wodza Kri, Fine Day’a, opisującego tego rodzaju obrzęd. Jest to raczej towarzyskie spotkanie niż religijne, co wg Leszka Michalika usprawiedliwia praktykowanie tego obrzędu: “dlatego pozwoliliśmy sobie zapożyczyć scenariusz tej ceremonii. Wiemy, że nie naruszamy rzeczy głęboko sakralnych w ich tradycji” [w. 12].

Ceremonia ta rozpoczyna się przekazaniem cennego prezentu osobie, która będzie święcić tipi. Następnie gospodarz spotkania udaje się do kobiet z prezentami, aby poprosić je o pomoc w przygotowaniu uczty dla gości. Kolejną osobą jest obwoływacz, do którego musi się zwrócić z podarkiem, aby zechciał on porosić każdego z osobna do wzięcia udziału w obrzędzie. Zaproszeni goście muszą podarować coś w zamian obwoływaczowi, jako podziękowanie za zaproszenie. Punktem kulminacyjnym całej tej ceremonii jest wypalenie fajki przez wszystkich. Nie jest to jednak fajka, jaką pali się na Ścieżce Mocy, ale specjalna fajka przeznaczona tylko na tego rodzaju okoliczność, którą mogą palić nawet dzieci. Po fajce następuje bardziej rozrywkowa część obrzędu, która polega na tym, aby każdy z gości, po kolei zaśpiewał gospodarzowi jakąś pieśń lub swoją ulubioną piosenkę, w ostateczności można wyrecytować wiersz. Na koniec jest wielka uczta, jedzenia musi być pod dostatkiem i trzeba wszystko zjeść. Gospodarz powinien obdarować każdego z gości i najlepiej, żeby były to wartościowe prezenty, np. ubrania, skóry, koraliki. Czasami takie prezenty są zbierane przez cały rok. Goście rekompensują to podarkami od siebie i są to najczęściej przedmioty służące w tipi.

Ceremonia święcenia tipi ma charakter towarzyski, wytwarzający “poczucie więzi plemiennej [w. 12]”. W Stowarzyszeniu Żółwi przywiązuje się do niej istotne znaczenie, wspomina się, w jaki sposób dana osoba święciła swoje tipi, czy był skąpa, czy nie: o jest taki kalendarz Koła, mówi się na przykład “to był ten rok, kiedy Irek święcił tipi” i wszyscy będą wiedzieć, jaka to była okoliczność i jaka impreza” [tamże]. Do prowadzenia tego obrzędu są uprawnione w Kole dwie osoby. Do tej pory wszystkie tipi należące do Stowarzyszenia są poświęcone.

Drugą ceremonią kreatywną są zaślubiny. Ceremonia ta odbywa się rzadziej ze zrozumiałych powodów. Od Czirokezów został zapożyczony zwyczaj, że w czasie tego obrzędu Pan Młody ma na plecach zarzuconą skórę jelenia, jako symbol myśliwego, utrzymującego dom, a Panna Młoda trzyma w ręku kaczany kukurydzy, co jest nawiązaniem do więzi z Ziemią, z płodnością i domem. Nowożeńcy są sadzani w środku Kręgu kamiennego, na skórze, albo na kocu, które symbolizują łoże małżeńskie, a wokół nich, w kręgu siedzą zaproszeni goście i palą w intencji Młodej Pary Świętą Fajkę w tradycji Evelyn Eaton. Również podczas tej ceremonii następuje obustronna wymiana prezentów, a następnie wielka uczta.

Kolejną ceremonią kreatywną jest tzw. mieszanie tytoniu. Polega ono na tym, że przyjeżdżający na poszczególne seminaria uczestnicy przywożą ze sobą tytoń i podczas oficjalnego powitania wrzucają go do jednego naczynia i mieszają. Ma to symbolizować jedność wszystkich zebranych . Taki wymieszany tytoń zabierają ze sobą na koniec spotkania, aby później używać go w celach obrzędowych.

Tytoń ma szczególne znaczenie w sztumskim Kole. Po pierwsze jest składany w ofierze podczas różnych obrzędów, a po drugie służy jako pewnego rodzaju waluta. Jeśli się kogoś odwiedza, wypada mu przynieść, zgodnie z tradycją indiańską tytoń lub papierosy, a jeśli przychodzi się po naukę, należy dodatkowo przynieść szałwię lub tzw. sweet grass.

W Stowarzyszeniu Żółwi panuje również zwyczaj, że uprawnienia do prowadzenia pewnych ceremonii zdobywa się za odpowiednią opłatą, jest to nazywane “transferem”. Odnosi się to raczej do ceremonii kreatywnych, gdyż ceremonie religijne są “przekazywane” od określonych szamanów indiańskich według konkretnej tradycji. Cena za taki transfer jest wysoka, są to albo trudne do zdobycia rzeczy, albo bardzo drogie, ale mające związek z tradycją indiańską: skóry, pióra, koraliki, stroje.

W sztumskim Kole jest ustalona hierarchia. Wszelkie istotne decyzje dla Koła podejmuje Krąg, nieformalne zgromadzenie, złożone z kilku elderów – seniorów. O byciu elderem decyduje konkretna wiedza specjalistyczna, związana z działalnością Stowarzyszenia, a nie wiek. Elderami są na przykład adepci Ścieżki Mocy, którzy zakończyli IV etap seminariów. Elder musi również potrafić skupiać ludzi. W Stowarzyszeniu wyróżnia się grupę wojowników, czyli osób, które były w wojsku lub tych, którzy czynnie udzielali się politycznie podczas stanu wojennego, albo też są to osoby biorące udział w akcjach ekologicznych. Wojownicy mają prawo do noszenia specjalnego pancerzyka na szyi, przysługuje ono również kobietom – wojowniczkom.

W Stowarzyszeniu Żółwi, poza sekcją taneczną nie ma obowiązku posiadania “indiańskiego” stroju. Jedynie podczas większych ceremonii zakładają go ci, którzy go posiadają. Nie są to stroje wiernie odtwarzające wzory konkretnych plemion, ponieważ członkowie Koła starają się nie kopiować elementów sakralnych , pochodzących z wizji właścicieli danego ubioru. Natomiast istnieją ścisłe wymogi co do stroju kobiecego. Kobiety powinny chodzić raczej w spódnicach czy sukniach, zwłaszcza podczas ceremonii. W ten sposób zwraca się w Stowarzyszeniu uwagę na podział i “świętość” płci w tradycyjnym rozumieniu. Dobrze są też widziane długie włosy u kobiet a także ważny jest sposób siadania, aby miały złączone kolana. Jak mówi Leszek Michalik: “Chodzi o to, żeby [kobieta] pokazała, że jest kobietą. Powinna się cieszyć i być dumna, że jest kobietą” [w. 12].

Na koniec pozostaje do omówienia stosunek otoczenia do Członków Stowarzyszenia Żółwi. Z własnej obserwacji wywnioskowałam, że KZKI utrzymuje dobre stosunki zarówno z władzami Sztumu jak i mieszkańcami Uśnic. Jako uczestniczka seminariów Ścieżki Mocy nie spotkałam się z wyrazami niechęci względem siebie jako “obcej”, podobne wrażenie mieli inni uczestnicy. Uśniczanie określali nas “Indianami”. Poza tym przyjazd tylu osób do wsi oznaczał dla jej mieszkańców zwiększone obroty w miejscowym sklepach, które z tej okazji otwierano nawet w niedziele, dzięki temu “obcy” chętniej zostali zaakceptowani.

Ponieważ teren ośrodka położony jest na niewielkim wzgórzu, ze wsi jest widoczne to, co się w nim dzieje, poza tym doskonale słychać wszelkie odgłosy różnych obrzędów, jak bębny czy pieśni. Elke i Leszek Michalikowie twierdzą, że nie jest to przez mieszkańców Uśnic traktowane jako coś nadzwyczajnego, ale powszechnie się uważa, że to wszystko jest “sponsorowane przez Sztum i musi pochłaniać dużo pieniędzy” [w. 12]. Jak mówi Leszek Michalik: “Ludzie już wiedzą, kiedy przyjeżdżamy i kiedy jest Krąg, to żona sołtysa i inni siadają sobie przed domem i słuchają z daleka, bo echo niesie. Woła zaraz wszystkie dzieci i słuchają. Mówi, że tak ładnie śpiewamy, że tego nie słyszy się na wsi” [tamże].

Państwo Michalikowie mają wśród uśniczan przyjaciół, którzy pomagają im w sprawach organizacyjnych, jak gotowanie posiłków podczas seminariów, czy transport ludzi do Malborka. Niemniej jednak zdarzają się przykre incydenty na terenie ośrodka, na przykład zdemolowanie kuchni polowej czy szkieletu Szałasu Pary. P. Michalikowie uważają, że nie robią tego mieszkańcy Uśnic, ale osoby z innych wsi, zwłaszcza grzybiarze.

Przyjazne stosunki utrzymuje Stowarzyszenie Żółwi także ze Sztumem, jako, że podczas występów zespołu są także reprezentantami miasta. Szczególną przychylność grupa ta zyskała sobie podczas walki o utworzenie powiatu w Sztumie. Członkowie KZKI wystąpili wówczas przed kamerami TVP, demonstrując swoje poparcie dla władz miasta. Powiatu w Sztumie nie utworzono, ale w dowód wdzięczności zainstalowano na terenie ośrodka w Uśnicach ujęcie wody pitnej. Leszek Michalik uzasadnia potrzebę włączania się w życie swojego miasta w ten sposób; “To jest indiańska filozofia: myśl o sobie, o rodzinie, o swoim plemieniu i o Matce Ziemi. Tutaj jest nasze plemię. Tutaj żyjemy, stąd pijemy wodę, tym powietrzem oddychamy. I naprawdę to nie jest nam obojętne, co tu się dzieje” [w. 12].

Podsumowując te część pracy, pragnę podkreślić, że Stowarzyszenie Żółwi wywodzi się z Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian, ale przyjęło zupełnie inny charakter działalności niż pozostałe organizacje indianistyczne. Indywidualizm tej grupy przejawia się w praktykowaniu przez nią konkretnej duchowości, przekazanej przez Sun Bear’a, stworzeniem ośrodka seminaryjnego na wzór zachodni (żadna organizacja indianistyczna nie posiada “duchowego centrum” tego typu), ukierunkowaniem własnego pisma na tematykę duchową a także niemal profesjonalnym przedstawieniem folkloru indiańskiego poprzez rękodzielnictwo, taniec, śpiew. Stowarzyszenie Żółwi prowadzi bardzo szeroką działalność lokalną, organizując prelekcje, angażując się w sprawy miasta Sztum. W następnym rozdziale zostanie przedstawiony drugi aspekt indywidualizmu tej grupy, ukazany w kontekście zachodnich organizacji, zajmujących się praktykowaniem filozofii Sun Bear’a

Rozdział 2

Idea duchowa Ścieżki Mocy

W poprzednim rozdziale przedstawiłam całokształt działalności Stowarzyszenia Żółwi z uwzględnieniem ogólnej charakterystyki grupy osób, skupionych wokół tzw. Ścieżki Mocy. W tej części pragnę tę problematykę rozwinąć, aby nie tylko uzupełnić monografię KZKI, ale przejść do właściwego tematu całej pracy, jakim jest asymilacja indiańskiej duchowości na gruncie zupełnie kulturowo odmiennym. Rozdział ten będzie składał się z trzech części: pierwszej - omawiającej postać Sun Bear’a, jako inspiratora pewnej tradycji, związanej z praktykami Ścieżki Mocy, w drugiej części przedstawię główne założenia tej duchowości, a na koniec zajmę się analizą wpływu Ścieżki Mocy na działalność Stowarzyszenia Żółwi. Pragnę też zaznaczyć, że wszystkie informacje na temat życia Sun Bear’a zaczerpnęłam z pisma “Kayas Ochi”.

2.1. Postać Sun Bear’a jako założyciela Plemienia Niedźwiedzi w USA i nauczyciela Ścieżki Mocy.

Sun Bear - Ojibwaj z domieszką krwi francuskiej, był jednym z pierwszych nauczycieli indiańskich, który zaczął się dzielić swoją wiedzą nie tylko z Indianami. Jego działalność budziła wiele sprzeciwów w środowisku indiańskich tradycjonalistów a także wśród przeciwników ruchu “New Age”, krytykujących otwarty charakter Ścieżki Mocy na inne kultury.

Jak wspomina Leszek Michalik w artykule poświęconym postaci Sun Bear’a, zanim został szamanem i nauczycielem, całe swoje życie utrzymywał kontakt z Białymi i nie miał osobistych uprzedzeń do tej , jak i do innych ras. Urodził się w indiańskim rezerwacie White Earth w północnej Minnesocie w roku 1929, jako Vincent La Duke. Ukończył tam szkołę podstawową, a jednocześnie dzięki swojej babce – zielarce i dwóm wujom – szamanom i tradycyjnym uzdrawiaczom poznał podstawy indiańskiej wiedzy o ziołach, uzdrawianiu fizycznym i duchowym (Michalik 1999, s. 6-8).

Po ukończeniu szkoły opuścił rodzinny rezerwat i wyruszył na wędrówkę po kraju. Pracował na farmach przy wyrębie lasów i przy zbiorach ziemniaków. Był garncarzem, grabarzem, kucharzem i sprzedawcą. Przez dziesięć lat pracował w Hollywood jako pracownik techniczny oraz aktor drugoplanowy. Znał już wtedy wielu indiańskich szamanów i tradycyjnych nauczycieli, mających wpływ na kształtowanie się jego filozofii. W 1961 roku został wydawcą Many Smokes – czasopisma propagującego duchowe tradycje indiańskie a także wspierającego idee ekologii głębokiej. W r. 1983 magazyn zmienił tytuł na Wildfire, rozszerzając swoją tematykę. Po wyjeździe z Hollywood pracował jako specjalista od rozwoju ekonomicznego przy Radzie Międzyplemiennej w Nevadzie (tamże).

Od wczesnych lat młodości Sun Bear doświadczał wizji, które traktował zgodnie z indiańską filozofią, jako kierunek swojej życiowej drogi. W jednej z takich wizji ujrzał: “czas kiedy ludzie zespolą się razem, jako bracia i siostry, postanawiając nauczyć się żyć razem. To stanie się rzeczywistością. Ujrzałem ludzi żyjących wspólnie w grupie, dzielących się ze sobą i pomagających sobie wzajemnie, jednakowo Indian i nie – Indian” (Sun Bear 1996, s. 68-9).

Widzenie to urzeczywistnił, zakładając w 1970 roku, w Kalifornii Plemię Niedźwiedzi (Bear Tribe), do którego przystąpili jego uczniowie różnych ras: Indianie, Metysi i biali z różnych części Stanów Zjednoczonych. Sun Bear nie miał oporów przed takim “zjednoczeniem” różnych ludzi, gdyż jak mówił: “Stare przepowiednie indiańskie powiadają, że nadejdzie czas kiedy Indianie i nie – Indianie powrócą do nauk Wielkiego Ducha. Synowie i córki białych ludzi zwrócą się ku rdzennym Amerykanom, mówiąc: uczcie nas tak, abyśmy mogli kroczyć przez życie w równowadze i chronić Matkę Ziemię”(tamże, s.7). Plemię to ewoluowało w swej nazwie, jako Stowarzyszenie Duchowego Uzdrowienia (The Bear Tribe Medicine Society). Symbolem taj grupy stał się niedźwiedź, gdyż w filozofii indiańskiej zwierzę to potrafi samo leczyć swoje rany, to znaczy potrafi być samodzielne i samowystarczalne. Symbolizuje także przejście do innego świata, co w tym przypadku jest interpretowane jako pomaganie ludziom przejścia do “następnego świata, który nadejdzie po oczyszczeniu Matki Ziemi” (Michalik 1999, s. 7). W rok po utworzeniu Bear Tribe liczyło już 200 ludzi, skupionych w 17 ośrodkach w stanie Kalifornia.

Po doznaniu kolejnej wizji, Sun Bear zdecydował się przenieść siedzibę Plemienia Niedźwiedzi na stuakrową farmę w okolicach Vision Mountain niedaleko Spokane, w stanie Waszyngton. Działalność tej grupy polegała na prowadzeniu seminariów, warsztatów i wykładów, przeprowadzaniu ceremonii, wydawaniu czasopisma Wildfire, a także na pracy skupionej wokół samego ośrodka, na terenie którego znajdowało się małe gospodarstwo rolne, gdzie uprawiano warzywa i owoce oraz hodowano na własne potrzeby drób. Każdy z mieszkańców farmy posiadał własny domek, natomiast przyjezdni goście otrzymywali pokoje gościnne i musieli się włączać do pracy plemienia. Szkolenia i seminaria odbywały się odpłatnie, gdyż było to jedyne źródło dochodu Bear Tribe (na podst. “Kayas Ochi”, s.5).

Podstawowym celem Sun Bear’a było nauczanie ludzi indiańskich koncepcji życia w harmonii z Przyrodą, tak aby jego uczniowie, bez względu na kolor skóry i miejsce zamieszkania odnaleźli swoją tzw. Ścieżkę Mocy i wzięli udział w “leczeniu” Matki Ziemi (“Kayas Ochi” 1991, s. 1-2) . Dlatego też Sun Bear wiele podróżował po świecie, prowadząc wykłady, seminaria i ceremonie.

W Europie Zachodniej powstało kilkanaście ośrodków, prowadzących seminaria Ścieżki Mocy, głównie w Niemczech, Holandii i Austrii. Wiadomo też o takich ośrodkach w Wielkiej Brytanii, Szwajcarii i Belgii . Powstała nawet międzynarodowa grupa “La Duke” (od nazwiska rodowego Sun Bear’a), specjalizująca się w budowie i ceremonii Szałasu Pary według tradycji Ojibwa i Bear Tribe. W skład jej wchodzi około 50 członków z Niemiec, Austrii i Holandii a także siedmiu członków Stowarzyszenia Żółwi.

Inną ceremonią, łączącą uczniów Sun Bear’a jest Wielka Ceremonia Świętego Kręgu (The Gathering Ceremony of The Sacred Wheel), której forma nawiązuje do idei kamiennych kręgów w Ameryce i na innych kontynentach. Jej przebieg odbywa się według wizji Sun Bear’a, której doświadczył w 1970 roku (dokładny opis tej wizji oraz samej ceremonii zostanie opisany w rozdziale trzecim). Sun Bear zaczął organizować wielkie spotkania i ceremonie Świętego Kręgu przy pomocy około setki swoich uczniów na terenie Ameryki Północnej i na innych kontynentach. Tradycja ta przetrwała nawet po jego śmierci. Do roku 1999 odbyło się blisko sto takich spotkań i w sumie wzięło w nich udział kilka tysięcy ludzi, wywodzących się z różnych kultur: Afryki, Tybetu, Ameryki Łacińskiej, Oceanii. W Polsce takie spotkanie odbyło się po raz pierwszy w 1994 roku i jest organizowane co roku (Michalik 1999, s. 8).

Po śmierci Sun Bear’a w 1992 roku, Plemię Niedźwiedzi zaczęło przeżywać wewnętrzny kryzys, zwłaszcza finansowy. Następczynią Sun Bear’a została jego długoletnia współpracownica, Wabun Wind (w roku 1996 jej następczynią i przywódcą Plemienia Niedźwiedzi została Dixie Wind Daughter). Razem z Radą Plemienną zdecydowała sprzedać Vision Mountains, gdzie obecnie znajduje się siedziba Kościoła Gai, innej organizacji “duchowo – ekologicznej”, natomiast wszyscy członkowie Bear Tribe rozproszyli się po różnych regionach USA i Kanady.

W roku 1994 uchwalono nowy statut Bear Tribe, tworząc w jego miejsce nową organizację “Earth Vision: The Sun Bear Network” (Wizja Ziemi: Sieć Edukacyjna Sun Bear’a) (Michalik 1996, s.19 – 21). Przesłanie tej organizacji głosi: “Earth Vision: The Sun Bear Network jest międzynarodową organizacją o charakterze edukacyjnym i usługowym, opartą na filozofiach kultur z różnych stron ziemi, ustanowioną w celu nauczania ludzi, jak żyć w harmonii z Ziemią i innymi istotami, po to, aby zachować naszą planetę dla przyszłych pokoleń” (Michalik 1995, s. 9). Earth Vision podjęło ścisłą współpracę z Alberto Villodo, założycielem i dyrektorem Four Winds Society (Stowarzyszenie Czterech Wiatrów), a jednocześnie nauczycielem inkaskiego Kręgu Duchowego Uzdrowienia. Podjęło też współpracę z samym plemieniem Indian Q’ero z Peru, wspierając je przy okazji materialnie. W dalszym ciągu organizacja ta postanowiła kontynuować działalność wydawniczą i przygotowywać nauczycieli Ścieżki Mocy Sun Bear’a (tamże, s. 24-25).

Po roku 1992 redakcja magazynu Wildfire przeniosła się ze Spokane do Devon w stanie Pensylwania. Od tamtej pory pismo ukazywało się nieregularnie do 1993 roku, a wznowiło swoją działalność w trzy lata później.

Plemię Niedźwiedzi przestało oficjalnie używać swej nazwy i przekazało ten przywilej “Radzie Plemiennej”, mieszczącej się w RFN, współpracującej z ośrodkami w Holandii, Austrii, Szwajcarii i Belgii (tamże). Można powiedzieć, że ośrodek Bear Tribe przeniósł się z USA do RFN, zwłaszcza, że w roku 1996 mianowano tamtejszego ucznia Sun Bear’a, Hansa Herrmanna Ostermeyera – Oshę Standing Bear’a duchowym przywódcą (Medicine Chief) europejskiego odłamu Plemienia Niedźwiedzi (Stowarzyszenie Żółwi 1996, s. 18-19). Warto również zwrócić uwagę na to, że europejskie organizacje, zajmujące się propagowaniem filozofii Sun Bear’a, nie używają odrębnych nazw, ale identyfikują się z nazwą Bear Tribe. W Niemczech Sun Bear jest znaną postacią, jak opowiadali państwo Michalikowie, w wielu księgarniach większych miast można było znaleźć jego książki, a ma on na swoim koncie około dziesięciu pozycji, jak np. Walking in Balance, Path of Power, Buffalo Hearts. A Native American View of Indian Culture, Religion and Story.

Działalność Sun Bear’a, jak już wspomniałam na samym początku, budziła wiele kontrowersji. Leszek Michalik mówi, że zarzucano mu dwie rzeczy: że sprzedaje święte tradycje indiańskie i przekazuje je niepowołanym osobom oraz komercję, że zarabia pieniądze na nauczaniu tych rzeczy [w. 12]. Jednakże nie było to do końca prawdą, gdyż w sytuacji osób, których nie było stać na wzięcie udziału w warsztatach Sun Bear’a, mogły one nie płacić za swój udział. Tak też było w przypadku p. Michalików, którzy na swoje pierwsze spotkanie z Sun Bear’em w dawnym NRD pojechali nie ponosząc kosztów za seminarium [tamże]. Niemniej jednak do Sun Bear’a “przyklejono” etykietkę “plastikowy szaman”, która wzięła się od plastikowych kart kredytowych, jako formy zapłaty za seminaria.

Według relacji p. Michalików, którzy mieli dostęp do amerykańskiej prasy, pod koniec lat siedemdziesiątych, krąg starszyzny z plemienia Lakota, wspierany przez działaczy Ruchu Indian Amerykańskich – AIM, stworzył listę “plastikowych szamanów”, których należało się wystrzegać, jako hochsztaplerów, sprzedających kulturę indiańską. Lista ta zawierała kilkadziesiąt nazwiska osób, podzielonych na trzy grupy: wyjątkowo groźnych, groźnych i podejrzanych. Sun Bear znalazł się w grupie środkowej. Lista ta jest kolportowana do dziś [tamże].

Jak dalej wspominają państwo Michalikowie, Sun Bear był jednym z prekursorów, nauczających indiańskiej filozofii nie-Indian. Zwłaszcza na początku jego działalności, jeszcze w latach pięćdziesiątych świadomość ekologiczna ludzi nie była tak ukształtowana, jak obecnie. Ekologia głęboka dopiero zaczynała się rozwijać, a trudności w głoszeniu tego rodzaju nauk zwiększała sytuacja występowania rasizmu względem Indian. Ich naturalną reakcją było zamknięcie się we własnym środowisku, dlatego otwartość Sun Bear’a wzbudzała ostry sprzeciw ze strony samych Indian.

Manitonquat (Medicine Story) wspomina Sun Bear’a, jako człowieka niezwykle odpornego na stawiane mu zarzuty: “Kiedykolwiek słyszę ludzi powtarzających na tego dobrego człowieka, staję im naprzeciw i odpieram jakby były skierowane przeciw mnie osobiście. Sun Bear zadziwiał mnie swoją wyrozumiałością i nigdy nie zachwianą pogodą ducha. Przez wszystkie lata naszej znajomości, podczas wszystkich bojów i frustracji, nigdy nie widziałem go zagniewanego” (Manitonquat 1993, s. 17-18).

Uczeń Sun Bear’a, Adrian Cairns podkreśla, że potrafił on łączyć dwa różne światy i chętnie dzielił się swoją wiedzą ze wszystkimi, którzy chcieli go słuchać: “Sun Bear był mistrzem w przerzucaniu pomostów nad przepaściami dzielącymi kulturę indiańską i kulturę białych ludzi. Dzielił się swoją tradycją i wiedzą w sposób, który rzeczywiście odsłaniał dzielącą nas zasłonę i pozwalał uczestniczyć w obrzędach narodów indiańskich, pozwalał uzyskiwać stan uzdrowienia w duchu tradycji, których dotąd nie znaliśmy” (Cairns 1993, s. 6-7).

Obecnie filozofia indiańska jest szczególne w USA, Kanadzie i na Zachodzie Europy bardzo popularna wśród Białych. W Stanach Zjednoczonych powstało kilkadziesiąt różnych ośrodków, nauczających indiańskiej duchowości, czasem łączących tę wiedzę z mądrością Wschodu. Wśród współczesnych nauczycieli tego rodzaju filozofii można wymienić: Manitonquat’a – pisarz z plemienia Wampanoag, Wallace Black Elk’a – szamana z plemienia Lakotów, Ed McGaa – szamana z plemienia Oglala Lakota, Brooke Medicine Eagle, mająca wymieszane korzenie indiańskie, uczennica szamanki z północnych Szejenów i nauczająca pracy z energią żeńską w Montanie, Twylah Nitsch – szamankę z plemienia Seneka czy Dhyani Ywahoo – szamankę z plemienia Cherokee, nauczającą również filozofii buddyjskiej. Nauki tych dwóch ostatnich kobiet są przekazywane także w Polsce przez ich uczennicę, Danutę Ogaeno Kroskowską. Wiedza tych nauczycieli jest określana mianem “Ścieżka Mocy”, gdyż wyraża to moc duchową, siłę.

Wielu współczesnych nauczycieli indiańskiej duchowości podkreśla, że dla nich nie ma znaczenia kolor skóry, ale najważniejsze jest poczucie jedności z Matką Ziemią. Ich filozofii towarzyszy przesłanie potrzeby zjednoczenia wszystkich ludzi, aby pomóc Ziemi. Wprost pisze o tym Ed McGaa, zaangażowany w działalność ekologiczną: “Jeśli Indianie i inne ludy Natury nie wyjdą poza swoje opłotki i nie zaczną nauczać tradycyjnej wiedzy, sytuacja na Ziemi pogorszy się jeszcze bardziej” (Ed McGaa 1996, s. 31-32).

Wśród nauczycieli Ścieżek Mocy powszechne jest określanie mieszkańców Ameryki Północnej jako “ludzi tęczy”, co oznacza mieszankę kulturową, w związku z tym, droga, którą podążają jest również “drogą tęczy”. Brooke Medicine Eagle pisze o swojej wizji, w której dostaje polecenie bycia łącznikiem pomiędzy starą a nową kulturą – kulturą dominującą i kulturą indiańską, gdyż obecnie wszyscy ludzie są “dziećmi tęczy”, ich krew jest wymieszana (Brooke Medicine Eagle 1997, s. 34-37).

Na zakończenie tej części rozdziału, przedstawiającej Sun Bear’a, jako nauczyciela Ścieżki Mocy, przytoczę jego słowa, odnoszące się do jego drogi życiowej: “Podążam ścieżką tęczy i szanuję wszystkich nauczycieli i szamanów. Nie akceptuję rasizmu ani separatyzmu, obojętne czy pochodzi on od Indian albo nie Indian. Prawdziwy indiański obyczaj nakazuje nie osądzać ścieżki innej osoby zanim sam nie przejdziesz się w jej mokasynach” (Sun Bear 1995, s. 7-9).

2.2. Filozofia Ścieżki Mocy.

Wiedza, jaką się przekazuje na seminariach Ścieżki Mocy jest określana przez nauczycieli jako “filozofia” czy “duchowość". Wiedza ta odnosi się zarówno do sakralnej części życia jak i do świeckiej, nie ma tu jednak ostrego podziału na te dwie sfery, lecz wzajemnie się one przenikają. Dlatego będę się posługiwała pojęciem “filozofia”, jako najbardziej ogólnym określeniem tych nauk.

Na początek należy wyjaśnić samo pojęcie “Ścieżka Mocy”. W Stanach Zjednoczonych określenie to jest używane przez nauczycieli różnych tradycji indiańskich, po angielsku używa się pojęcia “Path of Power”. Nie istnieje definicja, czym jest Ścieżka Mocy i nikt do tej pory nie próbował nawet tego robić, Leszek Michalik stwierdza, że “Ścieżka Mocy to jest coś bardzo intymnego, objaśnianie tego jakąś ogólną definicją, myślę, że byłoby jakimś nieporozumieniem” [w. 12]. Sun Bear określa tę ścieżkę, jako sposób na osiągnięcie równowagi życiowej: “Ścieżka Mocy jest Świętą Ścieżką. Jeśli podążasz nią, pragniesz znaleźć równowagę. Wszyscy jesteśmy jednakowi na tej drodze” (Sun Bear 1992, s. 9-12).

W Stowarzyszeniu Żółwi “ścieżka” jest rozumiana jako droga indywidualna: “ścieżka może być wąska, albo szeroka, wskazuje to od razu na indywidualny sposób kreowania tej ścieżki. Chodzi tu o indywidualną ścieżkę, a nie drogę kilku osób” [w. 12].

Natomiast “moc” jest rozumiana jako jednolita siła, która dotyczy różnych sfer życia. Jest więc utożsamiana z siłą duchową, w sensie dosłownym, jako moc charakteru, odwaga, niezależność myśli, ale także z mocą otrzymywaną od istot duchowych. Sun Bear nazywa te istoty “istotami mocy”, które zamieszkują ziemię od tysięcy lat, opisuje je jako duchy, które znajdują się “poza”, są zewnątrz istot ludzkich: “Jeśli jednak wyruszycie na ścieżkę mocy oznacza to, że zaczynacie szukać rzeczy znajdujących się poza wami. Zaczynacie zauważać, że coś innego znajduje się poza wami. Wówczas zaczynacie modlić się o wiedzę. Zaczynacie prosić duchy, aby dały wam więcej i pozwoliły dotrzeć do rzeczy dotąd nie odkrytych” (Sun Bear 1993, s. 8-9).

Pojęcie mocy, omawiane w kontekście filozofii Sun Bear’a można porównać do znaczenia, jakie jej przypisuje G. van der Leeuw, według którego moc w myśleniu pierwotnym jest rozumiana jako wszechsiła, odnosząca się bezpośrednio do człowieka, jako dusza “ponadosobowa”, “mocopodobna” oraz jako pierwiastek boski, który porusza świat od wewnątrz (van der Leeuw 1978, s. 64). W filozofii Ścieżki Mocy tą “ponadosobową” duszą jest moc indywidualna, której najwięcej posiada szaman. Mocą zawierającą pierwiastek boski są “istoty mocy”, które mogą pojawiać się pod postacią totemów. Moc posiadają również pewne przedmioty, nazywane “przedmiotami mocy”, które uzyskują moc dopiero w czasie ceremonii, na przykład sama muszla, służąca do odymiania nie zawiera w sobie mocy, jeżeli nie ma w niej zapalonej szałwi i tytoniu. Niemniej jednak przedmioty te przechowuje się w specjalnym miejscu i są używane tylko podczas określonych obrzędów. Nie mają więc nic wspólnego z fetyszyzmem, , który jest “wyobrażeniem, że moc mieszka w jakiejś rzeczy i z tej rzeczy wypływa” (tamże, s. 74).

Moc odnosi się również do miejsc, które stają się dzięki niej “świętą przestrzenią”. Gerardus van der Leeuw pisze, że święta przestrzeń to miejsce, “które staje się siedzibą, ponieważ działanie mocy powtarza się w nim samo lub przez ludzi” (van der Leeuw 1978, s. 439). Miejsce takie jest “wyodrębnione”, ponieważ okazało się święte, a więc posiada moc. Stwierdzenie to odpowiada filozofii Sun Bear’a, gdzie świętej przestrzeni szuka się w naturze, człowiek nic do niej nie dodaje. Sun Bear daje wskazówki, jak odnaleźć święte miejsca mocy w swoim otoczeniu: “Udaj się w odludne miejsce i bacz na znaczące wskazówki. Tam ludzie powinni przychodzić i składać ofiary, kiedy zapragną łowić ryby w jeziorze lub robić coś podobnego. Na szczycie wzgórza możesz odnaleźć tylko duży kamień i nic ciekawego w promieniu paru kilometrów. To też miejsce mocy odpowiednie na składanie ofiary i modlitwy” (Sun Bear 1992, s. 9-2). Na Ścieżce Mocy można jednak samemu wybudować święte miejsca. Są nimi na przykład kamienne kręgi, układane na wzór starożytnych , znanych na całym świecie. Pełny opis przebiegu ceremonii, związanej ze Świętym Kręgiem w ujęciu Sun Bear’a przedstawię w następnym rozdziale, tu jednak wspomnę, że takie kręgi są uważane za miejsca mocy i są związane z bogatą symboliką koła. Jak mówił Sun Bear: “Od pradawnych czasów Indianie używali świętych kamiennych kręgów dla upamiętnienia swoich związków ze wszystkimi istotami zamieszkującymi wszechświat” (Sun Bear 1996, s. 10-11). Innym miejscem mocy, wybudowanym przez człowieka jest Szałas Pary, również umieszczony na planie koła. Zarówno kamienne kręgi jak i Szałasy Pary nie są budowane na miejscu mocy, ale w przeciwieństwie do naturalnych “świętych miejsc” stają się nimi dopiero w wyniku licznych obrzędów.

Pojęcia “mocy” i “koła” przeplatają się ze sobą w indiańskiej filozofii Sun Bear’a. Moc bowiem znajduje się również w kole, a właściwie w Świętym Kręgu, zwanym także Świętym Kręgiem Duchowego Uzdrowienia (Medicine Wheel). Jak pisze David Moore, jeden ze współpracowników Sun Bear’a, w indiańskim rozumieniu duchowe uzdrowienie oznacza moc, a krąg wskazuje na ruch i zmianę (Moore 1995, s. 10-13). Ten sam autor pisze, że “Indiańska świadomość postrzegała rzeczywistość wokół koliście. Dowodów na to dostarczał kształt kamieni, kręgi na wodzie, czy fizycznie krągłe kształty ludzi, roślin czy zwierząt. Wszystko jest ożywione i jednakowo ważne dla pomyślności w kręgu. Królestwo roślin, zwierząt, minerałów i ludzi zasadniczo nie są tym samym, ale są sobie równe” (tamże, s. 10-13).

Święty Krąg został podzielony na cztery części i każda z nich symbolizuje cztery pory roku, cztery okresy życia, cztery strony świata, cztery królestwa życia – roślin, zwierząt, minerałów i ludzi, cztery żywioły – ziemię, powietrze, ogień i wodę, cztery rasy ludzkie (oczywiście są to poglądy indiańskie) – czerwoną, czarną, białą i żółtą. Każdej ze ćwiartek Koła jest przypisany Strażnik Duchowy (Spirit Keeper):północy – Waboose, Wschodu – Wabun, Południa – Shawnodese i Zachodu – Mudjekeewis (tamże).

Ze Świętym Kręgiem związana jest współczesna astrologia indiańska, którą na potrzeby Plemienia Niedźwiedzi opracował Sun Bear i Wabun Wind. Astrologia ta wiąże się ściśle z totemami. Miesiąc narodzin jest określony tzw. totemem początkowym, natomiast każdy miesiąc roku ma swój określony totem, czyli “znak w królestwie minerałów, roślin i zwierząt, dzielący pewne charakterystyczne cechy i właściwości z tymi spośród ludzi, którzy urodzili się w tym właśnie przedziale czasowym” (Michalik 1996, s. 9-16). Miesiące, zwane księżycami mają swoje charakterystyczne nazwy, które odnoszą się do cyklu wegetacyjnego roślin, zachowania zwierząt i zjawisk przyrodniczych, ilustruje to poniższa tabela:

C – Księżyc (Miesiąc)

Na podstawie: Astrologia Ziemi Sun Bear’a [w:] “Kayas Ochi” nr 33, Sztum 1996, s.9.

Dwanaście Księżyców jest podzielonych na cztery okresy, które podporządkowane są poszczególnym Strażnikom Duchowym, np. Wabun odpowiadają miesiące Kwitnących Drzew, Powrotu Żab i Sadzenia Kukurydzy. Leszek Michalik wyjaśnia, że owi Strażnicy “odpowiedzialni są za nauczanie ziemskich dzieci o znaczeniu kierunków, które reprezentują, o znaczeniu swojego czasu, pory dnia, roku, czy fazy życia. Ich nauki dotyczą wszelkich form mocy i wyższych poziomów duchowych” (Michalik 1996, s. 9-16). Także poszczególne totemy, przyporządkowane określonym miesiącom są związane ze Strażnikami Duchowymi. Do totemów w filozofii Sun Bear’a należą zarówno zwierzęta, rośliny jak i minerały, z tym, że są one sobie przyporządkowane, np. śnieżnej gęsi odpowiada brzoza, a z minerałów kwarc. Poza tym z totemami związane są odpowiednie żywioły, kolory a także cechy charakteru, które mogą być wskazówką dla osoby, poszukującej kontaktu z określonym znakiem. Totemy określa się jako “zwierzęta mocy”, “duchowi przewodnicy”. Leszek Michalik pisze, że “komunikacja z tymi istotami duchowymi nie ma wyrazu symbolicznego aktu. Indianie nie pracowali z czymś, co nazywamy symbolami. Kontakt z określonym totemem, np. niedźwiedzia, bobra, brzozy, czy opalu rozumiano jako kontakt ze swoistego rodzaju esencją, duchem wszystkich niedźwiedzi żyjących na Matce Ziemi, wszystkich bobrów, brzóz czy opali” (tamże). Kontakt ten nie oznacza utożsamiania się z totemem, ale raczej z jego właściwościami, np. wilkowi przypisuje się zdolność przecierania ścieżek, potrzebę życia w stadzie, ale także indywidualność (Dobroczyński 1997, s. 25-31).

Sun Bear uważał, że umiejętność dostrzegania współzależności między przedstawicielami świata roślin, zwierząt, minerałów i ich pokrewieństwa z ludźmi jest podstawą do życia w “równowadze i harmonii ze swoim otoczeniem” (Michalik 1996, s. 9-16). W indiańskiej koncepcji wszechświata istnieje podział na świat widzialny (który możemy postrzegać zmysłami) a także świat niewidzialny, zamieszkiwany przez istoty duchowe, współpracujące ze Stwórcą i pomagające ludziom (tamże).

Sposobem na nawiązanie kontaktu ze światem niewidzialnym jest udział w specjalnych ceremoniach. Sun Bear wyjaśniał, że: “ceremonia jest dla ludzi sposobem skumulowania ich energii i sposobem spowinowacenia się z tymi mocami, które mogą być pomocne w uzdrowieniu duchowym i fizycznym zarówno ludzi, jak i Ziemi” (tamże). A oto inna wypowiedź tego szamana na temat ceremonii: “sądzę, że indiańskie ceremonie były skutecznym środkiem zapobiegającym korzystaniu z kanapek psychiatrów i psychoterapeutów. Ceremonie właściwie rozumiane i odpowiednio przeprowadzone dają moc nie tylko w różnych przedsięwzięciach życiowych, lecz także dodatkowo niwelują wiele negatywnych uczuć ludzi” (Sun Bear 1997, s. 27). Sun Bear zaznacza, że tradycyjne obrzędy można poznać jedynie od nauczyciela Ścieżki Mocy, szamana lub uzdrawiacza, który je zna i wie jak praktykować. Własne ceremonie i obrzędy można prowadzić tylko po uzyskaniu specjalnego zezwolenia, tzw. przekazu od nauczyciela Ścieżki Mocy. Ważne jest też zachowywanie tradycyjnego porządku ceremonii, nie można nic w nim zmieniać, czy łączyć z inną ceremonią lub wizją (Michalik 1996, s. 11).

W filozofii Ścieżki Mocy istotną rolę pełni stosunek do Ziemi jako do Matki, mówi się o niej “Matka Ziemia”. Można w tym momencie ponownie odwołać się do teorii van der Leeuwa, który pisze o naturalnej potrzebie ludzkiej, jaką jest związek z matką, dającą poczucie bezpieczeństwa w obliczu przytłaczającej mocy. Van der Leeuw pisze: ”Bieg zdarzeń kosmosu przestaje być grą sił, redukuje się do jednego, wielkiego wydarzenia: narodzin. Ruch i zmiana, stawanie się i przemijanie – to narodziny i powrót do łona Matki. Matka zaś jest wszystko żywiącą Ziemią. Życie to narodziny z Matki Ziemi, śmierć to powrót do Ziemi, którą trzeba opiewać i kochać jako sprawczynię naszego istnienia” (van der Leeuw 1978, s. 130).

Słowa te potwierdza Sun Bear, nawołując do kochania Ziemi: “Musimy nauczyć się kochać naszą Matkę Ziemię. Musimy nauczyć się kochać inne istoty, które ją zamieszkują. Kochać tą emocjonalną siłą, którą kocha się przyjaciół” (Sun Bear 1991, s. 6). Szaman ten stwierdza dalej, że Ziemia potrzebuje modlitwy. Modlitwa jest tu rozumiana jako dziękczynienie, polega na dziękowaniu za to, że rosną drzewa, śpiewają ptaki, za istnienie minerałów itp. (tamże). Jest to również , używając sformułowania van der Leeuwa “manipulowanie mocą”, według którego “modlić się – to manipulować siłą”(van der Leeuw 1978, s. 465). Sun Bear zwracał uwagę na to, jak ma wyglądać taka modlitwa, ponieważ słowa mają moc, więc trzeba się modlić o rzeczy wielkie: “Jeśli będziecie prosili w modlitwie o okruchy dla swojego życia, dostaniecie je. Módlcie się o poważne sprawy” (Sun Bear 1996, s. 20-21).

Ważnym czynnikiem, wpływającym na ideę Ścieżki Mocy jest tzw. ekologia głęboka, będąca połączeniem działań, zmierzających do ochrony środowiska z własnym rozwojem duchowym. W tym celu Plemię Niedźwiedzi prowadziło gospodarstwo ekologiczne, którego podstawowym celem było życie w “harmonii z Matką Ziemią i innymi istotami” (Sun Bear 1994, s. 6-8). Działalność tę nazywa się permakulturą, a polega ona na naturalnej uprawie ogrodu, ziemi, hodowli, pszczelarstwie, sadownictwie, rybołówstwie, zbieractwie, etc., oraz uwzględnia indiańską tradycję, opartą na obserwacji wzajemnych relacji i zależności pomiędzy światem minerałów, roślin i zwierząt a naturalnymi cyklami w przyrodzie (Henderson 1994, s. 6-8).

Sun Bear zakłada w swojej filozofii, że Ziemia przechodzi obecnie okres przemian, polegających na samooczyszczaniu się. Tę koncepcję oparł na własnej wizji, która właściwie nie różni się zbytnio od katastroficznych przepowiedni Sybilli, Nostradamusa, Edwarda Cayce’ego czy starych proroctw Hopiów i Majów. Sun Bear przepowiadał zmiany zachodzące w samej naturze, jak wybuchy wulkanów, powodzie, trzęsienia ziemi, ale także zmiany w porządku polityczno – gospodarczym świata, a więc wojny, głód, nieuleczalne choroby. Szczególnym kryzysem mają być objęte miasta, które staną się pułapką dla ich mieszkańców, gdyż zabraknie w nich prądu, paliwa i żywności. W związku z tym Sun Bear już teraz radzi przenieść się z dala od większych miast, gdzie będzie czysta woda, naturalne surowce do opału. Uważa on, że zmiany na Ziemi zaczęły się już pod koniec lat dziewięćdziesiątych i potrwają jeszcze kilkanaście lat. Sun Bear mówił, że: “Zmiany te będą nasilać się z każdym rokiem. Będzie to bardzo interesujący czas. Jeśli żyjesz w równowadze i harmonii z Naturą, masz szansę przetrwać okres zmian i zostać obserwatorem przeobrażeń na świecie. Będziesz świadkiem śmierci takich wielkich dinozaurów, jak General Motors, Chrysler, czy Shell. Rządy wielkich mocarstw będą upadać, na nic się też zdadzą ich potężne armie, ale jak zawsze, ci, którzy żyją blisko ziemi i w równowadze z nią – przetrwają” (Sun Bear 1995, s. 14-16).

Z powodu tych zmian na Ziemi, Sun Bear proponował, aby już teraz ludzie zaczęli się przygotowywać na czasy głodu i ogólnego kryzysu. Zalecał, aby całkowicie uniezależnić się od innych ludzi, zdobywać umiejętności uprawy roślin i hodowli zwierząt, jak przechowywać i konserwować żywność a także zgromadzić w swojej piwnicy zapasy na długi okres zmian. Proponował też, aby poszukać ludzi, którzy będą mieli podobny stosunek do Ziemi, tzn. pragnący życia w harmonii z przyrodą i “miłujących Stwórcę” (tamże). Zaznaczał, że przeżyją tylko ci ludzie, którzy “osiągnęli wyższy stopień świadomości i mają wolę kontynuacji oraz przyjęcia w uświęcony sposób odpowiedzialności za siebie i za swoją planetę”(Sun Bear 1997/1998, s. 7-2). Jest to moim zdaniem interesujące, że w tych przepowiedniach, które wydają się być niezwykle ponure, Sun Bear zakłada , że jednak nie wyginie cały rodzaj ludzki, ale przeżyją ci, którzy wcześniej się do tych katastrof przygotują, ale nie tylko w sensie materialnym, lecz przede wszystkim duchowym. Obrazuje to następujący cytat: “Ludzie mogą zrobić jedynie to, że przygotują się. Winni zbliżyć się do siebie wzajemnie i rozpocząć poszukiwania lepszej równowagi w swoim dotychczasowym życiu. Zmiany na Ziemi dzieją się już teraz i tutaj, jeszcze jakiś czas potrwają. Nie oznacza to końca świata dla każdego z osobna i dla całej planety. Jest to początek nowej ery dla tych, którzy mają wolną wolę, aby zmienić samych siebie. Ci ludzie, którzy przeżyją zmiany, będą tymi, którzy właściwie przygotowali się do tego na wszystkich poziomach swojego życia”(Sun Bear 1998, s. 7-).

Jeśli chodzi o dalsze losy Ziemi, to Sun Bear przepowiadał, że ludzie zaczną żyć razem w małych grupach, gdzie nie będzie podziałów rasowych, ludzi żyjących w harmonii z Ziemią (Sun Bear 1996, s. 8 – 9). Wydaje się więc, że filozofia Ścieżki Mocy służy przygotowaniu osób, które ją praktykują, do przeżycia katastrof, jakie mają zajść na Ziemi. Przeżycie gwarantowane jest życiem w harmonii z Matką Ziemią. Dlatego oprócz rozwijania swojej świadomości ekologicznej, powinno się brać udział w ceremoniach i modlitwach, które według tej koncepcji mają działanie uzdrawiające zarówno dla samych uczestników jak i dla Ziemi. Jednakże filozofia ta nie koncentruje się wyłącznie na przygotowaniach do apokaliptycznego “końca świata”, gdyż duży nacisk kładzie się również na radość życia, szukanie własnej “mocy” i możliwości samorealizacji. Na koniec tego rozdziału pragnę zacytować słowa Sun Bear’a, które podsumowują powyższe rozważania: “Dawno temu dokonałem czegoś bardzo odważnego w swoim przeszłym życiu. Przyjrzałem się światu jaki był, przyjrzałem się Indianom i światu w ogóle. Wówczas dokonałem czegoś. Podarłem obydwa scenariusze. Obydwa: białego człowieka i Indianina. I wyrzuciłem za siebie. Postanowiłem napisać sobie własny scenariusz”(Sun Bear 1992, s. 9-12). Zgodnie z filozofią Sun Beara jest to przede wszystkim dar dla Matki Ziemi, mający pomóc w jej uzdrawianiu.

2.3. Język Ścieżki Mocy.

Na seminariach Ścieżki Mocy zetknęłam się ze specyficzną formą wyrażania się, zrozumiałą tylko dla “wtajemniczonych”, czyli osób , które uczestniczyły w takich spotkaniach co najmniej po raz drugi. Są to charakterystyczne określenia pewnych ceremonii, praktyk duchowych i osobistych doświadczeń. Wiele wyrazów, których się używa na Ścieżce Mocy, powstało z tłumaczenia z języka angielskiego. Są to takie nazwy, których w języku polskim używa się w odniesieniu do kultur indiańskich. Zaliczają się do nich zarówno zapożyczenia (wyrazy, które zostały przeniesione z języków obcych na ogół wraz z oznaczonymi przez nie rzeczami; źródłem wartości stylistycznych są wówczas, gdy są nadal kojarzone z ich ojczyzną lub z ich pierwotnym środowiskiem, wciąż jeszcze przez nie przywoływanym (Guiraud 1976, s. 38)) jak i “kalki” (wyrazy utworzone na wzór wyrazów obcych, są oparte na analogiach (tamże, s. 52)).

Do takich zapożyczeń należą określenia “give-away” z ang. (oznaczające ceremonię ofiarowywania rzeczy materialnej czy duchowej), czy “Moon Lodge” (tipi kobiet, do którego mężczyźni nie mają dostępu). Z języków indiańskich przejęto słowo hokshichankiya, (co u Lakotów oznacza jądro czegoś, nasiona, są to ofiarne woreczki z tytoniem, umieszczane, na czterech częściach Świętego Kręgu), heyoka (oznaczające “odmieńca”, “wariata”) i oczywiście na namioty indiańskie mówi się tipi. Wchodząc do Szałasu Pary wypowiada się pozdrowienie w języku Lakotów “Mitakuye Oyasin”, co oznacza “wszyscy moi krewni”.

Więcej jest natomiast “kalek”, będących niemalże dosłownym tłumaczeniem z języka angielskiego, jak na przykład: “Łapacz Snów” (ozdobna plecionka, sporządzana z naturalnych surowców, jak gałązki wierzby, ścięgna, paski skóry i pióra), jest używana wymiennie z nazwą angielską “Dream Catcher”, “woreczek na leki” jest tłumaczeniem z angielskiego “medicine bag”. “Gadający patyk” lub “Talking Stick” mówi się na zdobioną koralikami pałeczkę, która daje pierwszeństwo wypowiedzi tej osobie, która ją trzyma w ręku podczas dyskusji, reszta wtedy musi milczeć. Chętniej mówi się też po angielsku “Vision Quest” aniżeli “poszukiwanie wizji”, gdyż określenie to przyjęło się na całym świecie wśród osób zajmujących się indiańską duchowością.

Nazwy poszczególnych ceremonii również pochodzą z języka angielskiego, ale niektóre z nich zostały przekształcone i dostosowane do odpowiedniego brzmienia w języku polskim, jak na przykład “Szałas Pary” jest bardziej efektownym tłumaczeniem nazwy “Sweat Lodge” (dosł. “Szałas Potu”), Ceremonia Odymiania pochodzi z ang. “Smudging Ceremony” (dosł. “Ceremonia Okadzania”). Na niektóre ceremonie używa się skrótów, jak na Ceremonię Odymiania mówi się “odymianie”, Ceremonię Świętej Fajki - “fajka”, Ceremonię Świętego Kręgu - “krąg” (co oznacza również dosłownie krąg, ułożony z kamieni). Podobne skróty stosuje się w przypadku nazw poszczególnych etapów seminaryjnych, etap pierwszy nazywany jest “jedynką”, drugi - “dwójką” itd.

Podczas seminariów Ścieżki Mocy nazw poszczególnych ceremonii i przedmiotów, które pochodzą z języka angielskiego używa się wymiennie, co ułatwia później uczestnikom pogłębianie wiedzy na ten temat w literaturze fachowej.

Kolejna grupa wyrazów odnosi się do określeń związanych z indiańską filozofią. Są to również tłumaczenia z języka angielskiego, ale zaadoptowały się one już tylko po polsku. Do takich określeń należy “Ścieżka Mocy”, “przedmiot mocy”, “uczta ceremonialna”, “Strażnicy duchowi” lub “Strażnicy Czterech Kierunków”, “zwierzęta mocy”, “totemy”.

Ewolucji znaczeniowej ulegają niektóre wyrazy. Na przykład “narzędzie”, które zwykle kojarzy się z fizycznym przedmiotem do wykonywania pracy, jest rozumiane jako pewna wiedza, służąca określonym praktykom duchowym, a także jest to przedmiot, służący do wykonywania określonej ceremonii. “Narzędzie” jest porównywane do przepisu na ciasto, którego wykonanie zależy już od samego kucharza. Podobna zmiana pierwotnego sensu zachodzi w słowie “praca”. Na Ścieżce Mocy odnosi się ona do sfery duchowej i oznacza ćwiczenia duchowe, próbę nawiązywania kontaktu ze sferą sacrum. Często się mówi o “pracy z narzędziami”, co może oznaczać na przykład “pracę z totemami”. Również słowo “tradycja” w Stowarzyszeniu Żółwi nie jest używane w pojęciu potocznym, jako wielopokoleniowe kontynuowanie starych obyczajów, ale jako pewne obyczaje, które kształtowały się wraz z grupą, liczące zaledwie dwadzieścia lat. Używa się więc stwierdzeń “współczesna tradycja Plemienia Niedźwiedzi”, czy “tradycja Stowarzyszenia Żółwi”.

Jedną z przyczyn zmiany sensu wyrazów P. Guiraud nazywa “uwarstwieniem społecznym”. Są to wyrazy, którym sens nadaje określona grupa, są wspólnym dobrem społeczności, ich znaczenie zależy od danego kontekstu, jest to “sens uprzywilejowany” (Guiraud 1976, s. 67).

Jako badacz uczestniczący, w swoich wywiadach posługiwałam się językiem Ścieżki Mocy, gdyż był to najlepszy sposób na nawiązanie obustronnego porozumienia z moimi rozmówcami. Przykładem takiego wspólnego kodu językowego jest poniższy cytat:

“ - Pracujesz ze swoim totemem?

Muszę powiedzieć, że przez tych pięć lat zdążyłem już przerobić parę zwierzaków”[w. 5].

Na zakończenie tej charakterystyki przytoczę kilka fragmentów wypowiedzi, które są przykładem specyfiki języka Ścieżki Mocy:

“- Jesteś opiekunem Świętej Fajki?

Nie, dopiero zaczynam się tej ścieżce przyglądać. Bardzo bym chciał, ale widzę, że przede mną jest do tego daleka droga. Mam może trochę kłopotu z tytoniem, jeszcze nie do końca dopasowałem się do energii tytoniu, teraz jest coraz lepiej, ale to dopiero początek drogi do fajki” [w. 10].

“Z minerałem mam problem, bo nie mam minerału, ciężki jest do zdobycia. Mówię na razie o swoich totemach, bo jeszcze z kręgiem całym nie pracowałem” [w. 11].

“ -W jakich sytuacjach się odymiasz?

Przed maturą odymiałem się niemalże nałogowo, czułem się wtedy bezpieczny.(...) Uważam, że sama ceremonia odymiania to jest duży dar, duży give away, który dostaliśmy (..), jest to wielka ceremonia, dobry lek na wszystko, nawet na choroby” [w. 11].

2.4. Odrębność Stowarzyszenia Żółwi, jako grupy praktykującej filozofię Sun Bear’a.

Stowarzyszenie Żółwi charakteryzuje się pewną odrębnością w porównaniu z innymi grupami zajmującymi się duchowością indiańską według filozofii Sun Bear’a (które określane są przez ich członków jako “grupy sunbearowskie”). Istotne znaczenie ma tu fakt, że grupa ta powstała znacznie wcześniej, zanim jeszcze rozpoczęła działalność seminaryjną. Natomiast pozostałe organizacje na świecie, praktykujące obrzędowość Ścieżki Mocy zostały utworzone specjalnie w tym celu. Leszek Michalik stwierdza: “My już wcześniej wypracowaliśmy swoją strukturę. A Sun Bear ja zaakceptował. Dostaliśmy jego “błogosławieństwo” na autonomiczną pracę(...). Spotykając Sun Bear’a mieliśmy za sobą dziesięć lat pracy, zupełnie innej od tego, co proponował Ruch. Jemu się to bardzo podobało i stwierdził,, że jest to świetna baza, na której możemy rozwijać nową ideę”[w. 12].

Charakterystyczną cechą polskiej organizacji jest jej bogata tradycja zarówno obrzędowa, która została dołączona do filozofii Sun Bear’a i przekazywana na seminariach Ścieżki Mocy: są to np. ceremonie kreacyjne, czy pewne zwyczaje, jak wymiana podarków w zamian za jakąś przysługę. Poza tym Stowarzyszenie Żółwi prowadzi intensywną działalność artystyczną, prelekcyjną i społeczną. Jest to pewien ewenement na tle innych “grup sunberowskich”, które koncentrują się bardziej na rozwoju duchowym oraz na propagowaniu idei ekologii głębokiej.

Również seminaria Ścieżki Mocy prowadzone w Polsce różnią się pod paroma względami od programu realizowanego na Zachodzie. Seminaria takie trwają z reguły przez cały tydzień, natomiast w Polsce ten sam program nauczany jest w ciągu czterech weekendów z kilkumiesięcznymi przerwami. Ma to swoje uzasadnienie w sytuacji ekonomicznej naszego kraju, ponieważ niewiele osób mogłoby sobie pozwolić na całotygodniowy wyjazd i zapłacić jednorazowo dość dużą kwotę. Trzeba tu jednak zaznaczyć, że koszty takich weekendowych spotkań były niewielkie, na początku około 30 zł, tyle tylko, żeby pokryć wartość materiałów kserograficznych, rozdawanych na seminariach oraz cenę posiłków. Obecnie Rada Stowarzyszenia zdecydowała, że seminaria zmienią nieco swoją formę. Ta sama wiedza ma być przekazywana nie na czterech, ale na sześciu seminariach, ponieważ okazało się, że jest za mało czasu, aby uczestnicy mogli poznać i zrozumieć tę filozofię. Leszek Michalik twierdzi, że wynika to z tego, że ludzie coraz mniej czytają i trzeba im wszystko przekazywać ustnie [w. 12]. Zwiększone zostaną również opłaty za spotkania, ponieważ wzorem zachodnim, organizatorzy seminariów chcą, aby ośrodek w Uśnicach “zarabiał sam na siebie” a ponad to, żeby asystenci mogli dostawać wynagrodzenie za swoją pomoc i mieli zwracane koszty przejazdu. Przy czym państwo Michalikowie zaznaczają, że jeżeli dla kogoś taka cena będzie wygórowana, będzie można swój pobyt odpracować w samym ośrodku (tamże).

Niestety nie uzyskałam zgody od organizatorów na szczegółowy opis poszczególnych etapów Ścieżki Mocy, praktykowanej przez grupę polską, dlatego tylko ogólnie scharakteryzuję, na czym takie spotkania polegają.

Pierwszy etap Ścieżki Mocy jest wprowadzeniem do zagadnień indiańskiej filozofii, gdzie wyjaśniane są jej podstawy, bierze się udział w licznych ceremoniach, jak na przykład ceremonii odymiania, Szałasu Pary,. Talking Stick i ceremonii Świętej Fajki. Drugi etap jest wypełniony licznymi ćwiczeniami duchowymi, jak medytacje z drzewem, kamieniem czy kryształem, uczestnicy zapoznają się wówczas ze znaczeniem ceremonii Świętego Kręgu. Trzeci etap, który zawsze odbywa się zimą i z tego względu organizowany jest w domu państwa Michalików, ma charakter świąteczny. Jest połączony z obchodami przesilenia jesienno-zimowego, traktowanymi na Ścieżce Mocy jako nadejście nowego roku. Z tej okazji sporządza się mieszankę ziołową kinnikinick oraz mieli się kukurydzę, które służą później do celów obrzędowych. Czwarty i ostatni etap Ścieżki Mocy trwa około czterech dni i jest uwieńczeniem zdobytej wiedzy na poprzednich seminariach. Okazją do tego jest całodniowa wędrówka w poszukiwaniu wizji, tzw. Vision Quest, poprzedzona odpowiednimi przygotowaniami. Po ukończeniu wszystkich etapów uczestnicy stają się honorowymi członkami Stowarzyszenia Żółwi i dostają uprawnienia do samodzielnego przeprowadzenia niektórych ceremonii.

Leszek Michalik tłumaczy, że czteroetapowość Ścieżki Mocy w Polsce jest związana ze świętą liczbą cztery: “Dla Indian czwórka jest świętą liczbą. Te cztery etapy to jest jakby okres Orła – początek. Faza Kojota, drugi przełom, to cztery rzeczy, które trzeba sobie przyswoić: praca z Fajką, trzeba zostać Opiekunem Fajki, praca z Szałasem Pary, jest Opiekun Szałasu Pary, trzecia rzecz to Vision Quest i czwarta rzecz – Krąg, świadome uczestnictwo w Kręgu, umiejętność pracy z Kręgiem. Następnie jest faza Niedźwiedzia, na której my w tej chwili jesteśmy. Jest to faza nauczyciela i uzdrawiacza. Jesteś już nauczycielem, który może przygotowywać ludzi do tego, żeby tez byli nauczycielami tych czterech rzeczy: potrafią pracować z Fajką, potrafią otwierać Fajkę, są w stanie budować kręgi ludzi wokół siebie i pracować z nimi, są w stanie kształcić ludzi, pracując z energią Szałasu Pary, mogą prowadzić samodzielne kręgi kamienne i są w stanie samodzielnie prowadzić Vision Quest. I ostatnia jest faza Bizona. To jest etap, który jak myślę jest przed nami. To jest kwestia uzdrawiania, rozwijania umiejętności jasnowidzenia, telepatii, przekazywania na odległość, poszukiwania mentalnie rzeczy zaginionych”[w. 12].

Do tej pory w seminariach na Ścieżce Mocy, prowadzonych w Polsce wzięło udział około 250 osób, z czego około 50 ukończyło wszystkie etapy i zostało mianowanych honorowymi członkami Stowarzyszenia Żółwi. Kilkoro z nich jest już dzisiaj asystentami nauczycieli i być może w przyszłości sami będą prowadzić takie spotkania.

Stowarzyszenie Żółwi zachowuje pewien dystans wobec Plemienia Niedźwiedzi z powodu znacznych różnic organizacyjnych, Leszek Michalik twierdzi, że: “jest to zupełnie inna specyfika i mentalna i społeczna, ekonomiczna i nie ma w tej chwili płaszczyzny, żeby wejść bezkrytycznie w ich struktury i zespolić się z nimi”[w. 12]. Dlatego też Stowarzyszenie nie zamierza zmieniać swojej nazwy na “plemię”, natomiast chętnie podejmuje współpracę z grupami sunberowskimi na Zachodzie. Jest to zgodne z założeniami Sun Bear’a, który: “miał wizję rozwoju silnych, lokalnych ośrodków rozrzuconych po całym świecie, wspólnie tworzących rodzaj sieci edukacyjnej, wzajemnie się wspierających i pomagających sobie”(Michalik 1995, s. 24-5). Współpraca ta polega na częstych wizytach członków Plemienia Niedźwiedzi w Polsce. Na przykład w roku 1995 sztumską grupę odwiedziła współpracownica Sun Bear’a Ruth Moon Deer z USA, a z Holandii przyjechała Elke Baumgarte, ekspertka od pracy z energią Świętego Kręgu i totemami mineralnymi. Polscy nauczyciele Ścieżki Mocy są również zapraszani do udziału w seminariach na Zachodzie Europy.

Sztumska grupa zaadoptowała filozofię Sun Bear’a w praktykach obrzędowych (których dokładniejszy opis znajdzie się w rozdziale III), gdyż został im udzielony specjalny przekaz, uprawniający do samodzielnego prowadzenia ceremonii. Filozofia ta przewija się także w życiu codziennym Stowarzyszenia, zwłaszcza jeśli chodzi o działalność ekologiczną i stosowanie permakultury. W każdym numerze “Kayas Ochi” można się natknąć na artykuły ekologiczne, praktyczne porady, jak zdrowo żyć oraz na informacje o czasopismach ekologicznych, wydawanych w Polsce. W praktyce, polscy nauczyciele Ścieżki Mocy zajmują się segregacją śmieci w swoim otoczeniu, pielęgnacją terenu seminaryjnego w Uśnicach, hodowlą ziół leczniczych a także działalnością w okręgu sztumskim. W roku 1996 bracia Leszek i Sławomir Michalikowie, decyzją Wojewody Elbląskiego i Rady Nadzorczej Wojewódzkiego Funduszu Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w Elblągu, otrzymali wyróżnienie za pracę pt. “Promocja ekologii w działalności Koła Zainteresowań Kulturą Indian “Stowarzyszenie Żółw” w Sztumie”.

Przepowiednie Sun Bear’a, także związane z tematyką ekologiczną są traktowane przez Stowarzyszenie Żółwi bardzo poważnie. Państwo Michalikowie obserwują zjawiska, zachodzące w ciągu ostatnich lat w przyrodzie i odbierają je jako sygnały zmian, zachodzących na Ziemi. Dlatego też, zgodnie z tym, co polecał Sun Bear, myślą już o odpowiednich przygotowaniach na ciężkie czasy: “Chcemy się przygotować w jeden sposób na ekstremalną sytuację – kupić parę worków soli (...). Bo jeśli zdarzy się jakiś kataklizm, to ta sól może leżeć i nic się z nią nie stanie, nie zepsuje się. Gdyby doszło do jakiegoś kataklizmu, do jakiegoś zakłócenia dostawy żywności, zagrożenia bezpieczeństwa (...) to wtedy warto mieć sól. (...) Za sól wszystko kupimy: i żywność i inne rzeczy. To był z resztą pomysł Sun Bear’a. Także cukier i miód – na czasy ekstremalnego kryzysu. Propagował też ideę ziołolecznictwa. Zalecał specjalną listę ziół, które powinny być w każdym domu” [w. 12].

Podobnie uważają sami uczestnicy seminariów, którzy zdają sobie sprawę z możliwości nastąpienia jakiegoś kataklizmu i już teraz myślą o zabezpieczeniu swojej przyszłości:

“- czy w związku z przepowiedniami o kataklizmach przygotowujesz się na nadejście ewentualnej katastrofy?

Nie boję się tego. Myślę o tym coraz częściej i chciałabym się przygotować na to tak, jak mówiła Elke, żeby zrobić jakieś zapasy, mieć świeczki... Na pewno będzie problem z ogrzewaniem. (...) Na pewno lepiej być człowiekiem przygotowanym i umieć się zorganizować, nie wpadać w panikę, w histerię i nie załamać się. (...) Jeżeli taka sytuacja wydarzy się za mojego życia, to chcę wychować swoich synów, żeby byli dojrzałymi, mocnymi mężczyznami, żebym mogła na nich polegać, żeby oni nie przepadli gdzieś w tym wszystkim” [w. 9].

A oto inna wypowiedź na ten temat:

“- Wierzysz w przepowiednię, że Ziemia przechodzi teraz oczyszczenie, że nastąpią kataklizmy, nie będzie prądu?

- Dlatego chcę się przeprowadzić na wieś. Jeżeli coś by się teraz stało, jakiś kataklizm, albo nawet “problem roku 2000”, coś się popsuje, to będzie to straszny cios dla miast. Ludzie ze wsi zawsze sobie poradzą. Nie ma możliwości, żeby ci ludzie zginęli. Dlatego trzeba się w jakiś sposób uniezależnić(...). W przyszłości chciałbym mieć na własne potrzeby jakiś żywy inwentarz. (...) Poza tym jakiś sad, ogródek. (...) Myślę o mieszkaniu na wsi, jak najmniejszym kontakcie z miastem i o pracy w domu. Ewentualnie jakiś internet. Najchętniej bym się utrzymywał z grania” [w. 11].

Wśród moich respondentów panowała opinia, że przepowiednie Sun Bear’a zaczną się wkrótce spełniać i że najlepszym wyjściem jest opuszczenie miast. Miasto jest traktowane jako pułapka, coś, co ogranicza osobistą wolność. Ilustruje to poniższy cytat:

“Nasza wytrzymałość w mieście już się kończy i nie są to już tylko marzenia. Czujemy wielką potrzebę przeprowadzenia się na teren, który nadaje się do życia. W mieście jest już po prostu za duszno. Narasta w tobie agresja, bez konkretnej przyczyny. Takie jest prawo przyrody, że każdy gatunek i osobnik ma swoją przestrzeń, żeby nie czuć się zagrożonym. Ludzie też taką przestrzeń mają, a jest ona w mieście łamana, czy to w autobusie, czy w bloku” [w. 10].

Niektórzy uczestnicy seminariów Ścieżki Mocy zamierzają w przyszłości założyć małe gospodarstwa, odpowiadające nieco formą Plemienia Niedźwiedzi, które przez kilka lat egzystowało w Vision Mountains, gdzie mieszkaliby ludzie o podobnych poglądach i pracowali wspólnie dla dobra wspólnoty. Podkreślają jednak, że nie byłaby to komuna, ale społeczność, żyjąca ekologicznie:

“Wyobrażam sobie to w ten sposób, że byliby różni ludzie, różne rodziny, którzy mieszkają każdy w swoim domku, ludzie podobni do siebie, którzy podobnie pojmują świat i podobnie chcą żyć, ale nie jest to żadna komuna, gzie wszystko jest wspólne. Każdy żyje sobie, każdy ma swoją pracę – jeden lubi hodować kozy, tak, jak Jarek, a inny lubi dojeżdżać do jakiegoś urzędu i siedzieć nad papierkami, a trzeci będzie na przykład prowadził teatr. (...)Na pewno w takiej grupie jest ważne, żeby żyć ekologicznie. (...) Starać się prowadzić przy tych domkach ogródki biodynamiczne, a przynajmniej bez użycia chemii” [w. 8].

Kolejny cytat przedstawia bardziej sprecyzowane plany życia we wspólnocie:

“(...) fajnie by było stworzyć w Polsce taki indiański rezerwat. Ziemia by nie należała do konkretnych ludzi, tylko do jakiejś fundacji czy organizacji. Żeby ten, kto nie chce tam dłużej mieszkać, nie sprzedał tej ziemi (...). My byśmy się opiekowali jakimś kawałkiem ziemi i nie pozwalalibyśmy na jej niszczenie. Będąc w grupie, mielibyśmy większe możliwości na działania finansowe i inne. Mamy taki plan z Anią, żeby porzucić życie w mieście i skoncentrować się na jakimś gospodarstwie. Ania chciałaby się zająć jakąś formą agroturystyki, połączonej z jakąś działalnością, jak pszczelarstwo, czy rękodzielnictwo. Ania chciałaby też prowadzić hipoterapię, a przy okazji hodować konie” [w. 10].

Nauki Sun Bear’a wywarły znaczący wpływ na poglądy religijne moich rozmówców, co postaram się udowodnić w ostatnim rozdziale pracy. Natomiast do tej pory pragnęłam wykazać, w jaki sposób omawiana tu indiańska filozofia wpłynęła na całokształt działalności Stowarzyszenia Żółwi. Z powyższych rozważań wynikają następujące wnioski:

1. Filozofia indiańska pojawiła się w Stowarzyszeniu Żółwi już na samym początku jego powstania, ponieważ już wtedy, założyciel tej grupy miał kontakty z indiańskimi nauczycielami z USA i Kanady. Filozofia ta przejawiła się w pewnych obrzędach, praktykowanych podczas letnich obozów i miała wpływ na powstanie tzw. ceremonii kreacyjnych.

2. Przełomem w działalności Stowarzyszenia Żółwi było nawiązanie na początku lat dziewięćdziesiątych kontaktu z Sun Bear’em, w wyniku którego Elke i Leszek Michalikowie zostali nauczycielami jego filozofii i zajęli się prowadzeniem seminariów na Ścieżce Mocy w Polsce. Miało to również wpływ na powstanie biuletynu “Kayas Ochi” , gdzie tematyką przewodnią była duchowość indiańska. Poprzez Sun Bear’a polscy nauczyciele nawiązali szersze kontakty z innymi szamanami indiańskimi, których nauki są publikowane w piśmie Stowarzyszenia. Filozofię Sun Bear’a łączą z dotychczasową wiedzą, jaką otrzymali od innych nauczycieli indiańskich, z tym, że obrzędy praktykowane są tylko według tradycji Plemienia Niedźwiedzi.

3. Filozofia Sun Bear’a jest przekazywana na seminariach Ścieżki Mocy, gdzie również praktykuje się pewne obrzędy związane z jego tradycją.

4. Nauki Sun Bear’a są respektowane także w życiu codziennym adeptów Ścieżki Mocy. Wpływają one na ich plany życiowe i poglądy co do sposobu życia, prowadzenie działalności ekologicznej i indywidualne praktykowanie niektórych obrzędów.

5. Stowarzyszenie Żółwi podkreśla swoja niezależność względem Plemienia Niedźwiedzi: “Wprawdzie nasza niezależna, praktyczna działalność i struktura organizacyjna ma tu w Polsce nieco inny charakter od tego, co robią nasi przyjaciele z Bear Tribe (co uzgodniliśmy z Sun Bear’em i na co uzyskaliśmy jego osobiste zezwolenie), tym niemniej w sferze filozofii i podstawowych form obrzędowości prawie nie różnimy się od praktyk stosowanych w Plemieniu Niedźwiedzi” (Michalik 1996, s. 19-21).

Kolejny rozdział będzie poświęcony samej obrzędowości, praktykowanej na Ścieżce Mocy przez polskich uczniów Sun Bear’a.

Rozdział 3

Obrzędowość Ścieżki Mocy

W tym rozdziale przedstawię ogólną charakterystykę podstawowych obrzędów praktykowanych na Ścieżce Mocy przez Stowarzyszenie Żółwi, które pochodzą z tradycji Plemienia Niedźwiedzi. Ponieważ tematem mojej pracy jest asymilacja duchowości indiańskiej na gruncie polskiej kultury, przytoczę wypowiedzi polskich uczestników seminariów Ścieżki Mocy, odzwierciedlające ich osobiste rozumienie opisywanych obrzędów. Jednakże nie będę mogła przedstawić pełnego obrazu tych bądź co bądź niezwykłych praktyk duchowych, ponieważ jako badaczkę ale i jednocześnie uczestniczkę seminariów obowiązują mnie pewne zasady, których należy przestrzegać podczas tych spotkań. Należy do nich zachowywanie tajemnicy, jeśli chodzi o przebieg poszczególnych ceremonii - nie opowiada się szczegółowo osobom postronnym o ich przebiegu, ani o tym, co się działo podczas konkretnego obrzędu (nie komentuje się zachowań uczestników). Dlatego w poniższym opisie będę się opierała przede wszystkim na informacjach zaczerpniętych z kwartalnika “Kayas Ochi” oraz z książki Leszka Michalika “Wojownicy Gwiaździstych Tarcz”, jak również ze zbioru esejów “Amerindian Cosmology” - które są jedynymi, dostępnymi w Polsce źródłami, ukazującymi dość szczegółowo filozofię i duchowość Plemienia Niedźwiedzi.

Większość obrzędów opisanych poniżej jest praktykowana przez różne społeczności indiańskie w całej Ameryce Północnej, dlatego obrzędy te mają charakter “panindiański”. Ta wspólnota obrzędów ma swoje uzasadnienie w okresie prehistorycznym, kiedy wędrówki ludów sprzyjały wymianie handlowej i przy okazji rytualnej. Okres ekspansji Europejczyków na ziemiach Ameryki Północnej spowodował migracje poszczególnych plemion indiańskich i skupienie kilku grup na stosunkowo małym terenie, wówczas taka wymiana kulturowa zachodziła znacznie intensywniej (Paper 1988, s. 297-306). Dlatego też opisując poszczególne ceremonie będę się odwoływać także do ich historycznych aspektów, aby zwrócić uwagę na ich pewną uniwersalność wśród tubylczych ludów Ameryki Północnej a tym samym na pewne archaiczne cechy, które przetrwały do dzisiejszych czasów. Ponieważ na seminariach Ścieżki Mocy używa się zamiennie określeń “ceremonia” i “obrzęd”, przypisując im to samo znaczenie, w swojej pracy również nie wprowadzam takiego rozróżnienia.

Charakterystykę ceremonii Ścieżki Mocy, praktykowanych przez Stowarzyszenie Żółwi rozpocznę od obrzędu odymiania, który towarzyszy wszystkim innym ceremoniom.

CEREMONIA ODYMIANIA (SMUDGING CEREMONY)

Tradycja odymiania za pomocą wonnych ziół była znana od wieków wśród wielu kultur, a cechą charakterystyczną dla plemion indiańskich było wykorzystywanie w tym celu także tytoniu. Jak pisze L. Michalik, odymianiu przypisywano właściwości oczyszczające, osoby, które brały udział w takiej ceremonii, usuwały dzięki niej negatywne energie i przyciągały pozytywne. Współcześnie obrzęd ten ma takie samo znaczenie. Tytoń i szałwia są ziołami, którym przypisuje się działanie odciągające energię negatywną z otoczenia, natomiast słodka trawa ma przyciągać energię pozytywną. Za korzystne dla człowieka uważa się również palenie w kadzielnicach cedru i jałowca (Michalik 1999, s.266-267).

Na Ścieżce Mocy, zgodnie z tradycją Plemienia Niedźwiedzi, do odymiania wykorzystuje się szałwię, słodką trawę i tytoń. W innych tradycjach, jak we wspomnianej na wstępie pracy, w duchowych praktykach Indian Seneka, zamiast tytoniu pali się cedr.

Zioła spala się zazwyczaj w płaskiej, szerokiej muszli, a do wzniecania wonnego dymu używa się piór. Dalej ceremonia przebiega następująco:

“Umieszczoną w naczyniu mieszankę podpala się, a gdy się zetli, wydzielając smużkę wonnego dymu, dobroczynny dym zostaje skierowany na serce i głowę każdego uczestnika obrzędu, następnie w cztery strony świata. Czarka z dymiącym zielem krąży zgodnie z ruchem słońca, jak większość przedmiotów ceremonialnych wykorzystywanych w obrzędach indiańskich. Czasami dodatkowym rekwizytem towarzyszącym odymianiu jest wachlarz z piór albo pojedyncze duże pióro, najlepiej pochodzące od jakiegoś drapieżnego ptaka” (tamże, s.267).

Ważnym elementem tej ceremonii, jest intencja uczestników, z jaką do niej przystępują.

Ceremonię odymiania uczestnicy seminariów na Ścieżce Mocy poznają już na samym początku, podczas pierwszego spotkania. Moi rozmówcy stwierdzali, że niełatwo jest wykonywać poprawnie czynności odymiania i sprawiało im to wiele trudności, o czym świadczy poniższa wypowiedź:

“Pamiętam, że byłem strasznie skrępowany przy odymianiu. Co prawda w kościele też się chodzi z kadzidłem, ale tu było co innego. Na początku w ogóle tego nie rozumiałem, uważałem, że to odymianie nic nie daje. Najpierw zwracałem uwagę, jak to się robi, że najpierw trzeba do serca, potem na głowę i tak dalej – odwracało to uwagę, nie skupiałem się na tym, co robię, ale jak to robię. Myślę, że to nie było dobre. Tak było na początku, nie rozumiałem tego i za bardzo byłem skupiony na tym, żeby to robić dobrze niż na tym, czemu ma to służyć. Później, w miarę poznawania znaczenia roślin, zacząłem to rozumieć. Chociaż Leszek tłumaczył to od samego początku. Ale nie od razu człowiek we wszystko wierzy, trzeba trochę czasu, żeby to poczuć. Z czasem zrozumiałem, że szałwia daje mi taką energię, sweet grass taką i zacząłem w to wierzyć. Teraz odymianie jest dla mnie ważna ceremonią, myślę, że jest to jeden z wielkich darów, bo po odymieniu mam odczucie, że coś zrobiłem dobrze, że jestem “czysty”. To jest jak oczyszczanie” [w. 11] .

Odymianie rozpoczyna większość ceremonii, jakie odbywają się na Ścieżce Mocy, jak na przykład Szałas Pary czy spotkanie przy Świętym Kręgu. Ceremonię tę można przeprowadzić także w innych okolicznościach. Poniższy cytat opowiada o zastosowaniu odymiania między innymi do oczyszczenia przestrzeni domu:

“(...) [odymianie] to jest taka ceremonia, do której mogę po prostu wrócić, wystarczy mieć parę piór i parę ziół. Bardzo często z niej korzystamy. Na przykład, kiedy wprowadziliśmy się do nowego mieszkania, odymiliśmy je i to chyba ze dwa razy. Zupełnie inaczej zaczęły wtedy w tym mieszkaniu “grać” energie. Wcześniej mieszkali tam pewni państwo (..), po nich wprowadziły się ich córki (...) i to mieszkanie było bardzo zaniedbane. Tkwiła tam jeszcze energia jej rodziców. Oprócz odymienia, zmieniliśmy całkiem styl mieszkania (...). To odymienie dało nam poczucie, że to jest nasze. Odymiamy się jeszcze w takich sytuacjach, kiedy tego potrzebujemy, kiedy są jakieś choroby, kiedy są niepewne sytuacje” [w. 10].

Uczestnicy seminariów stosują obrzęd odymiania do leczenia chorób ciała i duszy. Uważają, że w ten sposób można pomóc osobom, które niekoniecznie są związane ze Ścieżką Mocy, o czym świadczą następujące wypowiedzi:

“(...) [koleżanka] wręcz poprosiła mnie o obrzęd odymiania, żeby się oczyścić z energii innego człowieka, który ją skrzywdził, który wyrządził jej dużo psychicznego zła. (...) Nie chciała chodzić do psychoterapeutów, którzy mogli jej zaproponować farmakologiczne leczenie duszy, uznała, że to bez sensu. (...) Nawet jeśli ktoś nie jest w tej tradycji, nie jest w niej zakorzeniony, to odczuwa, że to, co robisz, jest dla niego” [w. 6].

Inny przykład:

“(...) kiedy mój braciszek chorował i był u lekarza, który przypisał mu jakieś leki i to nie pomagało, to go odymiłem i chorobę jak ręką odjął. (...) Wydaje mi się, że to działa” [w. 1].

W Plemieniu Niedźwiedzi i w Stowarzyszeniu Żółwi ceremonia odymiania jest traktowana jako oczyszczenie ze wszelkich negatywnych energii, zarówno ludzi jaki i przedmiotów, które mają przy sobie. Dopiero po takim zabiegu można przystąpić do innych ceremonii.

Kolejną ceremonią, jaką pragnę przedstawić jest ceremonia Szałasu Pary, zwana także ceremonią Szałasu Oczyszczenia, Szałasu Potu lub z angielskiego Sweat Lodge.

CEREMONIA SZAŁASU PARY (SWEAT LODGE)

Szałas Pary jest rytuałem rozpowszechnionym wśród niemalże wszystkich grup indiańskich na całym kontynencie Ameryki Północnej. Jak pisze J. Paper, w większości opisów etnograficznych nie przypisuje się tej ceremonii sakralnego charakteru, ale traktuje się ją jako zabieg higieniczny (Paper 1988).

Każda z części szałasu ma swoje symboliczne znaczenie. Jest to kopuła złożona ze szkieletu powiązanych ze sobą kijków wierzbowych, podkreślających liczbę cztery i jej wielokrotność. Niskie wejście ustawione jest zawsze na wschód – kierunek wschodzącego Słońca, symbolizującego narodziny, początek życia i zrozumienie. W centrum wykopany jest dołek, a ziemia, którą z niego uzyskano służy do usypania ołtarza po wschodniej stronie szałasu (jest to tzw. ścieżka duchów, albo ołtarz duchów (Michalik 1999, s. 268)). Pomiędzy ołtarzem a szałasem rozpala się ogień, symbol Słońca, służący do rozgrzewania kamieni, używanych do ceremonii potu. Podczas trwania obrzędu cała konstrukcja jest szczelnie przykrywana grubą warstwą koców (tamże).

Budowa Szałasu Pary na seminariach Ścieżki Mocy odbywa się w rytualny sposób. Wszystkie materiały, które będą się składać na konstrukcję i poszczególne elementy Szałasu muszą być uprzednio w sposób tradycyjny zebrane i poświęcone. Znaczenie mają tu rozmiary kamieni, jakie układa się w dołku, zestaw ziół, przedmioty używane w czasie kąpieli parowej, kolejność siedzących we wnętrzu Szałasu a także modlitwy i pieśni towarzyszące podczas obrzędu (Michalik 1999, s. 271).

Również miejsce ustawienia Szałasu jest specjalne przygotowane. Rytuał tan przypomina nieco ustawianie Szałasu Oczyszczenia według tradycji Indian kanadyjskich, gdzie punktem centralnym całej konstrukcji jest wydrążony w ziemi dołek, który jest świętym kawałkiem ziemi konsekrowanej i pobłogosławionej przez Seniora za pomocą tytoniu i tzw. słodkiej trawy (Michalik 1993, s. 26).

Bogata symbolika Szałasu Pary występuje u Indian Lakota, jest ona podobna do znaczenia, jakie przypisuje się szałasowi w Plemieniu Niedźwiedzi. Lakoci nazywają Szałas Pary kagapi, czyli domem oczyszczenia. Dom ten dzieli się na dwa światy: świat na ziemi i świat pod ziemią, co może odnosić się do symboliki dnia i nocy (Looking Horse 1966, s. 34). Środek tego domu stanowi palenisko, gdzie są umieszczane święte kamienie (inyan wakan), a w pewnej odległości rozpala się ognisko, służące do rozgrzewania kamieni. Kiedy ogień jest rozpalany, za pomocą dymu z palącej się szałwi oczyszcza się ścieżkę od ogniska do domu potu. Jest to tzw. droga dla kamieni, inyan canku. Kiedy ogień zaczyna się palić, ludziom nie wolno jej przekroczyć. Pierwsze cztery rozgrzane kamienie są umieszczane w palenisku domu w czterech kierunkach. Następne trzy reprezentują siedem kierunków. Pozostałe reprezentują różne duchy i już bez określonego porządku umieszczane są na pierwszych siedmiu. Cała suma kamieni nie ma znaczenia, gdyż zależy to od prowadzącego (tamże, s. 34).

Szkielet Szałasu Pary w Uśnicach jest ustawiony na stałe, na specjalnie wyznaczonym miejscu. Dlatego też cała ceremonia rozpoczyna się od momentu rozpalenia ogniska, pomijając cały rytuał stawiania konstrukcji. Uczestnicy tego obrzędu modlą się najpierw przy ognisku i oczyszczają się za pomocą dymu, następnie nadzy wchodzą po kolei do wnętrza szałasu i siadają w kręgu wokół wykopanego dołka. Wyznaczona do pomocy osoba umieszcza w dołku za pomocą wideł rozgrzane w ognisku do białości kamienie. W tym czasie, przewodzący całej ceremonii ustawia przed sobą naczynie z wodą, którą będzie polewał kamienie. Po umieszczeniu odpowiedniej ich ilości w dołku otwór wejściowy jest szczelnie zasłaniany (Michalik 1999, s. 270).

Dalszy ciąg tej ceremonii opisuje w swojej książce L. Michalik następująco:

“(...) Zazwyczaj dla oczyszczenia szałasu z negatywnej energii na rozgrzane kamienie sypie się szałwię. Zaraz po niej słodką trawę, która przynosi pozytywną energię i wypełnia wnętrze przyjemnym zapachem. Dopiero teraz można kamienie spryskać wodą. W całkowitej ciemności po maleńkim pomieszczeniu z sykiem rozchodzą się kłęby gorącej pary. Kamienie oddychają, jak mówią Indianie. Z ludzkich twarzy i ciał obficie spływa pot, usuwając choroby, niedostrzeżony brud, złą energię. W trakcie trzech kolejnych odsłon otworu wejściowego można wyjść przed szałas dla zaczerpnięcia świeżego powietrza i ochłodzenia się. W tym czasie pomocnik wrzuca do dołka nowe kamienie. Jeżeli pobyt w szałasie ma charakter obrzędowy, wszystkie kamienie muszą mieć odpowiednie rozmiary. Po czwartej odsłonie wszyscy uczestnicy kąpieli kolejno opuszczają szałas i biegiem rzucają się do pobliskiego strumienia, rzeki albo jeziora, pławiąc się do woli w chłodnej wodzie. Po osuszeniu ciała i przebraniu się w suchą odzież spożywają obfity posiłek” (Michalik 1999, s.270-271).

Jeśli w szałasie jest więcej uczestników, wyznacza się czterech strażników drzwi, symbolizujących Cztery Kierunki. Dołek jest rozumiany jako łono Ziemi, do którego wkłada się Dziadków – rozpalone do czerwoności kamienie, które ze względu na zetknięcie się z energią ognia reprezentują Słońce. Dziadkowie spryskiwani są wodą jako fluidem życia, pochodzącym od Ziemi. Czynności te oznaczają odrodzenie (Paper 1988).

Moi rozmówcy chętnie opowiadali o swoich odczuciach, związanych z tą ceremonią. Nie chodzi tu oczywiście o opowiadanie o samym przebiegu ceremonii, gdyż jest to stanowczo zabronione, ale to indywidualne wrażenia. Jedna z osób wyróżnia ceremonię Szałasu Pary spośród innych obrzędów, jako “najmocniejszą”:

“Jest jeden jedyny obrzęd, który do mnie mocno przemawia, to jest Szałas Pary. Myślę, że dlatego, że jest to połączenie z odczuciami czysto fizycznymi i jest to w pewien sposób wprowadzenie się w jakiś taki stan fizyczny i psychiczny, który bardzo do mnie przemawia” [w. 8].

Szałas Pary jest bardzo mocnym przeżyciem zwłaszcza dla nowych uczestników seminariów, którzy po raz pierwszy biorą w nim udział:

“(...) Najmilej wspominam pierwszy etap [seminarium Ścieżki Mocy], bo to było na zasadzie takiej nowości, rzeczy, o których się czytało – człowiek przyjeżdża i widzi, że to jest w praktyce. I ten Szałas Pary, tak, jak większość ludzi wspomina, że jest najmocniejszy. No a te kolejne etapy nie mają tego efektu świeżości” [w. 5].

Inny cytat również podkreśla ogromne wrażenie, jakie wywarła ceremonia Szałasu Pary podczas pierwszego pobytu na seminarium:

“[Szałas Pary] Był jednym z największych, jeżeli nie największym doznaniem w moim życiu. Szałas Pary jest dla mnie przeogromną i mocną ceremonią. Pierwszy Szałas Pary był dla mnie walnięciem obuchem w głowę. Pomyślałem “co ty robiłeś całe życie, że tego nie znałeś?”. Jest to totalne odblokowanie, nawet fizyczne. Czułem całkowity upust sił i jakichś złych energii, nagromadzonych w moim całym ciele i w głowie. To jest dla mnie bardzo ważny i bardzo bliski mi obrzęd, bardzo mocny. Jest poza tym taką piękną ceremonią oczyszczania, bardzo prostą, ale wciąż na nowo odkrywam symbolikę tego Szałasu. To symbolika wnętrza ziemi, symbolika podróży szamańskiej, którą tam się jak gdyby odbywa, symbolika oczyszczenia ciała i duszy, umysłu: jest tam wiele rzeczy. Cieszę się, że mogę to wszystko poznawać” [w. 10].

Kolejna wypowiedź także wyraża emocje, związane z pierwszym Szałasem Pary:

“(...) Kiedy dostałam zaproszenie na pierwszy etap Ścieżki Mocy, to było napisane, że będzie Szałas Pary. Wiedziałam, że jest to coś podobnego do sauny, ale nie wiedziałam, jak to wygląda. Jak tu przyjechałam, najbardziej tajemniczo się mówiło o Szałasie Pary i byłam taka trochę przestraszona, co to będzie, że można nie wytrzymać, że będzie strasznie ciężko, jedni mówili tak, drudzy tak. Byłam trochę tym przestraszona, ale chciałam uczestniczyć. I tam, ja ci powiem, w tym Szałasie Pary, że w jakiś niewytłumaczalny sposób tęsknię do tego Szałasu Pary. Przeżyłam silny kryzys, jak był wzywany Shownodesee, z resztą Elke mi wytłumaczyła, że może mam problem z emocjami, ale później poczułam się tak dobrze, że nie chciało mi się wychodzić. (...) Po tym Szałasie miałam taki sen, usłyszałam, że ktoś śpiewa na zewnątrz. To nie był wyraźny sen, ale takie mruczenie. Z takim bębenkiem, i deszcz padał. W końcu wystawiłam głowę, wyszłam, może gdzieś tam ktoś siedzi, ale nikogo nie było widać. Jak weszłam do namiotu, to wtedy się urwało. Nie wiem, czy rzeczywiście ktoś śpiewał. Później o tym rozmawiałam, ale nikt się do tego nie przyznał. Dziwne przeżycie. To był śpiew mężczyzny. To był śpiew indiański” [w. 2].

Powyższy cytat wskazuje nie tylko na silne duchowe przeżycie tej ceremonii ale również na fakt, że jest ona traktowana jako pewna wskazówka życiowa, odzwierciedlenie aktualnego stanu ducha, a nawet określonego etapu życia.

Szałasu Pary można również używać w celach uzdrawiających, jak opisuje to pewna osoba, która posiada uprawnienia do prowadzenia ceremonii Szałasu Pary:

“Można robić uzdrawiający Szałas, kiedy robi się go dokładnie w intencji tego, kto potrzebuje uzdrowienia. Ta osoba nie musi przebywać w środku Szałasu. Uzdrawianie w znaczeniu indiańskim to jest jakby przywracanie równowagi duchowej i fizyczne, ponieważ wszystkie choroby zaczynają się w głowie” [w. 3].

W tradycji indiańskiej Szałas Pary miał nie tylko przeznaczenie obrzędowe, ale służył również do leczenia różnych schorzeń ciała. Na seminariach Ścieżki Mocy zachęca się do wzięcia udziału w tej oczyszczającej ceremonii także osoby przeziębione, czy mające jakieś dolegliwości reumatyczne, gdyż tak gorąca parówka ma dla nich działanie lecznicze (o czym sama się przekonałam). O funkcji uzdrawiającej szałasu Pary opowiada kolejny rozmówca:

“- Jakie ma dla ciebie znaczenie Szałas Pary?

Myślę, że jest lekarstwem ciała i duszy też, ale zwłaszcza ciała. Ja mam coś takiego, że jak jadę do Uśnic, to zawsze coś mi jest. Nigdy, będąc tam nie byłem stuprocentowo zdrowy. Takie rzeczy jak przeziębienia, Szałas Pary wyciąga z ciał. Myślę, że jako lekarstwo duszy też. Jest to jakaś forma kontaktu ze Stwórcą i Opiekunami, ale nawet jeżeli nie kontakt z nimi to przynajmniej ekstremalne przeżycie. Siedzimy ściśnięci, jest strasznie gorąco” [w. 11].

Ceremonia Szałasu Pary, zwyczajem Plemienia Niedźwiedzi jest prowadzona prawie na każdym seminarium Ścieżki Mocy. Często jest połączona z innymi ceremoniami, jest to wówczas obrzęd oczyszczenia ducha przed mającą nastąpić ceremonią – świętem. Przychodzi tu od razu na myśl skojarzenie z rytuałem spowiedzi w Kościele Katolickim, po której można przystąpić do Komunii Świętej. Szałas Pary jest więc pewną formą spowiedzi, czasem oczyszczenia, czasem, po którym ma nastąpić wielkie święto.

Taką ceremonią, którą poprzedza Szałas Pary jest Wielka Ceremonia Świętego Kręgu.

WIELKA CEREMONIA ŚWIĘTEGO KRĘGU (SACRED WHEEL GATHERING)

Wielka Ceremonia Świętego Kręgu jest dorocznym świętem, obchodzonym na Ścieżce Mocy latem. Jest to wielkie wydarzenie, na które zapraszani są ważni goście, często są to nauczyciele Ścieżki Mocy z innych krajów, albo nauczyciele duchowości indiańskiej innych tradycji. Przyjeżdżają również uczestnicy seminariów Ścieżki Mocy, którzy ukończyli co najmniej pierwszy etap, a także adepci tych seminariów, dla których jest to jedyna w roku okazja, aby spotkać się ze swoimi znajomymi ze “Ścieżki”.

Ceremonia ta odbywa się w ośrodku seminaryjnym w Uśnicach, przy kręgu ułożonym z kamieni na terenie ośrodka. Kamienny krąg jest ułożony na stałe i oprócz omawianej ceremonii odbywają się tam również inne obrzędy.

Odprawianie obrzędu przy kamiennym kręgu było nawiązaniem do dawnych praktyk, związanych z kręgiem, które miały miejsce w różnych częściach świata, jak w słynnym Stonehenge w Anglii, w Lethbridge w Kanadzie, czy w polskich Odrach. Nie wiadomo dokładnie, jakie było przeznaczenie tych budowli, ale są one uważane za miejsca o szczególnej mocy, miejsca kultu istot nadprzyrodzonych czy energii, związanych z ziemią i całym kosmosem.

Stowarzyszenie Żółwi obchodzi uroczystość Wielkiej Ceremonii Świętego Kręgu według tradycji Plemienia Niedźwiedzi. Ceremonia ta odnosi się do symboliki świętego kręgu (rozdz. II) i wyraża jedność wszystkich stworzeń na Ziemi, ich związek z siłami nadprzyrodzonymi i ze wszechświatem. Jest to filozofia odbiegająca od antropocentrycznego podejścia do przyrody. Uczestnicy tej ceremonii przystępują do niej z poczuciem jedności ze światem natury. Obrazowo przedstawił to L. Michalik:

“W środku kręgu znajduje się Istota Najwyższa, ale tak naprawdę centrum jest wszędzie, jak wszędzie jest Stwórca Wszechrzeczy. Tak więc każdy człowiek może nosić środek w samym sobie, może być domem Istoty Najwyższej. Aby to sobie uświadomić, należy stanąć w całkowitej pokorze przed całym stworzeniem, nawet jeżeli przez chwilę będzie to tylko maleńka mrówka, i uznać swoją znikomość. Dopiero gdy staniemy się niczym – możemy stać się wszystkim i poczuć najściślejsze więzy łączące nas z wszystkimi innymi stworzeniami, wśród których żyjemy” (Michalik 1999, s. 126).

Znaczenie Wielkiej Ceremonii Świętego Kręgu oraz jej przebieg są wzorowane na wizji Sun Beara, której doznał pod koniec lat siedemdziesiątych. Treść tego widzenia nie jest tajemnicą, Sun Bear podzielił się nią ze swoimi przyjaciółmi, została też wydrukowana na łamach “Kayas Ochi”. Właśnie ta wizja dała początek temu obrzędowi, przechodząc do tradycji Plemienia Niedźwiedzi i Stowarzyszenia Żółwi. Poniżej przytoczę pełny opis wizji Sun Beara o Świętym Kręgu, gdyż jest ona równocześnie opisem przebiegu całego obrzędu:

“Przede mną ukazał się szczyt wzgórza, na którym nie rosło ani jedno drzewo. Delikatny wiatr owiewał je i trawa prerii leciutko drżała. Potem ujrzałem krąg kamieni, który przypominał szprychy koła. Otaczał go drugi krąg, graniczący ze środkiem koła. Instynktownie czułem, że był to święty krąg, Święte Koło mojego narodu.

W centrum koła znajdowała się czaszka bizona i istoty podobne do zwierząt pochodzące z otchłani ze wszystkich czterech stron świata. Podczas gdy zbliżały się do mnie, nagle uświadomiłem sobie, że chodzi tu o ludzi, którzy byli poprzebierani za zwierzęta. Każda grupa wchodziła w obręb koła zgodnie z ruchem słońca. Zanim wszyscy usiedli na ziemi na swoich miejscach, krąg wypełnił się.

Jako pierwsi usadowili się ludzie od północnej strony kręgu, północny – czasu zimy, odetchnienia i spokoju dla nas i dla Matki Ziemi. Jest to miejsce, które przedstawia tych z nas, którym na głowach rosną białe jak śnieg włosy; jest to czas, w którym przygotowujemy się do zmiany zarówno światów, jak i zewnętrznej formy zjawisk.

Potem weszli ci, którzy zasiedli na wschodzie. Jest to miejsce przebudzenia i wiosny, miejsce symbolizujące narodziny i początki ludzkiego rodzaju.

Następnie wkroczyli ci, którzy reprezentują południe – czas lata, czas płodności i szybkiego rozwoju.

Na końcu weszli ludzie, którzy udali się na zachód – okres jesieni, w którym zbieramy plony i osiągamy wiedzę potrzebną, aby dotrzeć do własnego wnętrza. Zachód jest ojczyzną wiatru zachodniego, ojca wszystkich wiatrów.

Wszyscy obecni zaśpiewali pieśni swojej pory roku, swoich minerałów, swoich totemów roślinnych i zwierzęcych oraz pieśni dla uczczenia Matki Ziemi.

Jeden z nich wystąpił z kręgu i powiedział: “Niechaj siła Świętego Kręgu umacnia się tutaj. Niech ludzie ze wszystkich krańców ziemi zbierają się w kręgu i modlą się o uzdrowienie Matki Ziemi. Niechaj wszystkie Święte Kręgi Koła Mocy powracają.”

W wizji tej ludzie pochodzący ze wszystkich narodów, ze wszystkich stron świata i wszystkich totemów – odnajdują się wspólnie a z ich serc przemawia miłość i pokój” (Sun Bear 1995, s. 37).

Według tej wizji, co roku w różnych częściach Stanów Zjednoczonych i Europy organizowane są Wielkie Ceremonie Świętego Kręgu. Zgodnie z filozofią Sun Beara jest to przede wszystkim dar dla Matki Ziemi, mający pomóc w jej uzdrawianiu.

Uczestnicy tego obrzędu przygotowują się do swoich występów co najmniej przez kilka tygodni. Można bowiem wybrać sobie wcześniej określony totem, aby go odtańczyć podczas ceremonii. Wymaga to skompletowania odpowiednich rekwizytów, które będą symbolizowały określone zwierzę, roślinę, minerał, czy właściwości duchowe totemu. Można też w tym celu wypożyczyć odpowiedni strój od zespołu tanecznego Stowarzyszenia Żółwi. Ważnym elementem stroju są drewniane tarcze z namalowanymi symbolami totemów, przypisanych określonym Strażnikom Duchowym i klanom. Są one wykonane przez członków Stowarzyszenia Żółwi i co roku wykorzystywane podczas spotkania przy Świętym Kręgu w Uśnicach.

Podobną ceremonię, związaną z filozofią kręgu praktykują członkowie ekologicznej organizacji - Zgromadzenie Wszystkich Istot, która nosi u nich nazwę właśnie obrzędu Zgromadzenia Wszystkich Istot. Założenia tego rytuału różnią się od ceremonii Świętego Kręgu o tyle, że jego celem nie jest bezpośrednie uzdrawianie Matki Ziemi, ale dotarcie do świadomości jego uczestników, aby mogli lepiej zrozumieć, co się na Ziemi dzieje. Dlatego przed obrzędem udają się oni na odosobnione miejsce, aby pojawiła się w nich inna forma życia, ta, która pragnie poprzez nich mówić podczas obrzędu (Fleming, Macy 1992, s. 64).

Podobnie dzieje się przed ceremonią Świętego Kręgu, którego uczestnicy poszukują totemu, który będą prezentować, muszą się w niego w pewien sposób “wczuć”.

Podczas obrzędu Zgromadzenia Wszystkich Istot osoby biorące w nim udział zakładają na siebie maski i inne rekwizyty, odzwierciedlające istoty, które będą reprezentować. W czasie trwania obrzędu przebierają się, gdyż będą występować w kilku rolach. Podobnie też jest w czasie ceremonii Świętego Kręgu.

Obrzęd ekologów rozpoczyna się symbolicznym oczyszczeniem ciała i duszy za pomocą dymu z szałwi i cedru, płonących w muszli, przekazywanej kolejnym osobom w kręgu. Następnie za pośrednictwem wody, czyniąc nią znak na czole sobie nawzajem, uczestnicy dokonują symbolicznego odnowienia (tamże, s.65).

Jeszcze jedno podobieństwo porównywanych tu ceremonii widać w sposobie zapowiadania istot czy totemów. Poniżej przytoczę fragment cytowanej książki, który przedstawia ten moment:

“Po wezwaniu czterech stron świata, zwracamy się na wschód, na południe, na zachód i na północ. Czerpiąc ze starożytnej wiedzy o mandali życia, stajemy zwróceni twarzą w różnych kierunkach i kolejno przywołujemy strony świata i znaczenia, które mogą one nieść ze sobą. “Wzywamy i zapraszamy moc Wschodu... moc wschodów słońca, nowego początku, siłę dalekowzroczności orła” (...). Po każdym wezwaniu łączymy się wszyscy w prostym, głębokim śpiewie” (tamże, s. 65-66).

Wśród uczestników seminariów na Ścieżce Mocy są osoby bardzo zaangażowane w działalność ekologiczną, a niektóre z nich należą do Pracowni Wszystkich Istot. Poniżej zacytuję fragment wypowiedzi takiej właśnie osoby, która porównuje obrzęd Zgromadzenia Wszystkich Istot do Świętego Kręgu:

“W Pracowni są takie rytuały, które się przeprowadza w celu bycia z przyrodą, żeby poczuć z nią jedność. To, co się tutaj zdarzyło [ceremonia Świętego Kręgu] było bardziej klarowne pod względem jakiejś tradycji, bo tam korzysta się z podobnych rzeczy, co na Świętym Kręgu – kręgu zwierząt i ludzi, ale wygląda to inaczej. Jest bardziej spontaniczne – są wejścia w rolę zwierzęcia, jakiegoś uczucia, abstrakcyjnego pojęcia i przedstawienie jego racji, pokazania, w jakich związkach jest on z przyrodą i co może nam podarować, jaką siłę i o co prosi. Prawdę mówiąc miałam już takie doświadczenia, które bardzo ładowały akumulatory. Jeżeli była walka, żeby wilki objąć ochroną, to na tych spotkaniach było bardzo dużo wilków, one nam dodawały sił, człowiek zdawał sobie sprawę, że w pewnym sensie jest jakimś wilkiem, jest też ślimakiem, który chodzi po trawie i można było wejść w inną formę życia i poczuć przez chwilę to, co ona czuje, starać się to wszystko zrozumieć. Kiedy przyjechałam tutaj, poczułam, że to również do tego prowadzi. Ta filozofia uświadamia człowiekowi, w jakich jest on związkach z innymi rzeczami (...)”[w. 6].

Mimo podobieństw w zewnętrznej formie ceremonii Świętego Kręgu, praktykowanej przez obie grupy, występują różnice w znaczeniu, jakie przypisują tym rytuałom. Ekolodzy nabierają w ten sposób sił do czynnej działalności na rzecz ochrony środowiska, natomiast osoby ze Ścieżki Mocy dążą do bardziej duchowego wsparcia Matki Ziemi.

Ceremonia Świętego Kręgu jest dla niektórych osób silnym przeżyciem. Oto wypowiedź uczestniczki tej ceremonii, która brała w niej udział po raz pierwszy:

“Pamiętam, że kiedy były śpiewane pierwsze pieśni, to poczułam, że jakby energia zamarła i następnie szła do góry, jakby od ziemi. Nigdy wcześniej czegoś takiego nie przeżyłam, bo na przykład na Reiki skupiam się na energii z zewnątrz, czuję, jak ona nadchodzi z kosmosu, ze wszechświata – przez głowę i krąży. A tutaj zostałam unieruchomiona i czułam energię, która idzie od ziemi do góry i do środka. Zatrzymała mi się gdzieś na wysokości szyi. Zaczęła mnie boleć głowa, czułam w okolicy szyi napięcie i później starałam się ją wypuścić, bo zaczęłam się czuć dziwnie. To było wrażenie czysto fizyczne, tę energię poczułam bardzo mocno. A sam Krąg wpłynął na mnie zwiększając moją jasność umysłu, jakby z dystansu potrafiłam spojrzeć na siebie i na swoje życie. Zaprowadziłam w swoim życiu dosyć duże zmiany, (...). Uświadomiłam sobie, że mam prawo do własnej tożsamości, do własnego życia wewnętrznego, nie związanego ściśle z rodziną, z otoczeniem” [w. 9].

Inny rozmówca opowiada o silnych przeżyciach, związanych już nie z samą ceremonią Świętego Kręgu, ale z miejscem, przy którym odbywa się ta ceremonia:

“Jedno z tych [niezwykłych] zdarzeń miało miejsce po ceremonii Kręgu (...), kiedy sobie w nim spałem. Położyłem tam śpiwór i spałem pod gołym niebem. Poradziłem się jeszcze Leszka, co można zrobić będąc w Kręgu i musiałem się odymić. Przed zaśnięciem miałem jeszcze pewne niesamowite zdarzenie, na pewno pod wpływem Ścieżki Mocy. Generalnie uważam, że to miejsce ma jakąś moc, może z racji włożonej tu energii, modlitw, ceremonii, jest tym “nasączone”” [w. 5].

Kolejna wypowiedź odnosi się do koncepcji Świętego Kręgu według wizji Sun Bear’a, jako sposobu na życie:

“Sama forma kręgu jest świetnym przedstawieniem idei harmonii, że znajdując się w środku kręgu, znajdujesz się w harmonii ze wszystkimi jego elementami. Natomiast wizja Świętego Kręgu Sun Bear’a to jest z kolei świetne narzędzie, wygodne narzędzie do szukania nowych ścieżek. Postrzegając, otaczający świat jako krąg, odnajduję swoje zwierzęta, minerały i rośliny przypadające mi z urodzenia. Po drugiej stronie kręgu znajdują się elementy uzupełniające, które powinienem poznać w pierwszej kolejności, aby się dowiedzieć, czego mi brakuje, jakie mam predyspozycje do tworzenia w swoim życiu. Czyli na przykład będąc po przeciwnej stronie do Czerwonego Jastrzębia, mogę się spodziewać, że od czasu do czasu będę miał problemy finansowe. Kruk jest ptakiem spokojnym, trochę czarodziejem, natomiast jastrząb jest agresywny, a tego właśnie brakuje w mojej energii, która mi przypadła z urodzenia – takiej przebojowości, agresji. (...) Czterech Strażników Kierunków, to jest podstawa wszystkich innych rzeczy, żywioły w kręgu wewnętrznym też są bardzo ważne, one też muszą pozostawać w harmonii, woda z ogniem, ziemia z powietrzem, one się uzupełniają” [w. 10].

Moi rozmówcy nadają bardzo indywidualne znaczenie ceremonii Świętego Kręgu, interpretując je w odniesieniu do osobistych przeżyć. Poniższe fragmenty wypowiedzi pochodzą od osób, które są stosunkowo krótko na Ścieżce Mocy, nie ukończyły wszystkich etapów, albo przyjeżdżają bardzo rzadko na ceremonię Świętego Kręgu:

“Jakie ma dla ciebie znaczenie ceremonia Świętego Kręgu?

Jest to dla mnie święto, które jest afirmacją życia, takie radosne. Nie wiem, czy ja to traktuję jako ceremonię, czy jako obrzęd. Może ja do tego niepoważnie podchodzę, ale jest to coś bardzo radosnego, takiego afirmującego życie. (...) Nie jest to dla mnie zwykłe przebieranie się, ale też tego nie przeżywam zbyt głęboko. Przeżywam głęboko, kiedy jestem w Szałasie Pary, a na Kręgu nie jest to zabawa, ale też nic wielkiego” [w. 8].

“Święty Krąg to jest ta cykliczność. Odczuwam coraz bardziej tę cykliczność życia. Łatwiej narysować życie i wszystkie sprawy na kręgu niż na linii prostej” [w.11].

“Jest to dla mnie oczyszczenie. (...) Są takie momenty, jak się tańczy czy śpiewa, to czuję, że tak mnie ciągnie w środek Kręgu i czuję pewien rodzaj uniesienia.

- Czy wcześniej przygotowujesz się w jakiś sposób do tej ceremonii?

Trzeba się zastanowić, co powiedzieć, to jest największy problem, ale przy okazji nasuwają się takie skojarzenia odnośnie zwierzęcia, które mam zatańczyć.

• Czy w jakiś sposób utożsamiasz się z tym zwierzęciem?

Trzeba, w sumie to się odgrywa. Trzeba zastanowić się, jakie ma ruchy. Mnie to wychodzi trochę nieudolnie. Muszę się zastanowić, jak ono żyje, jakie ma zachowania” [w.1].

Na podstawie powyższych wypowiedzi widać bardzo zróżnicowany odbiór Wielkiej Ceremonii Świętego Kręgu wśród jej uczestników. Na pewno nie pozostaje ona dla nikogo obojętna, nie jest też traktowana jako przedstawienie teatralne. Dla moich rozmówców stanowi ona pewne przeżycie duchowe, a przypisywane mu znaczenie w życiu jest odbierane bardzo indywidualnie.

Kolejna ceremonia, która odbywa się od razu po zakończeniu ceremonii Świętego Kręgu jest bez wątpienia dla wszystkich bardzo wzruszająca i radosna.

CEREMONIA GIVE-AWAY

Na Ścieżce Mocy pojęcie “give-away” nie jest kojarzone wyłącznie z ceremonią, odbywającą się zazwyczaj po uroczystym spotkaniu przy Świętym Kręgu, ale oznacza “duchowe ofiarowywanie”, które może się odbywać przez cały czas trwania seminariów i poza nimi. Takim “duchowym ofiarowywaniem” jest przekazywanie przez nauczycieli Ścieżki Mocy ich wiedzy, dlatego jest taki zwyczaj, aby po ceremonii Świętego Kręgu podarować im cenne prezenty. Innym przykładem takiego ofiarowywania jest prowadzenie Szałasu Pary i pomoc przy nim, dlatego prowadzącym i pomocnikom również odparowuje się w zamian prezenty. Jest to właśnie ceremonia give away.

Jeden z długoletnich uczestników spotkań na ścieżce Mocy uważa, że ceremonia ta powstała prawdopodobnie u Indian Lakota i nazywano ją wampani. Za pośrednictwem wampani Lakoci uczyli się filozofii dawania, gdyż dając nieraz bardzo drogie lub bliskie sercu przedmioty, otrzymywali w zamian wartości duchowe (Wędrujący Grzmot 1994, s. 26).

Ceremonia give-away przypomina w pewnym sensie potlatch u Indian Zachodniego Wybrzeża, z tym, że nie chodzi tu o wyrównanie swojego stanu posiadania z innymi członkami społeczności czy zdobycie prestiżu, ale o duchowe ofiarowanie pewnych wartości, których wyrazem są przedmioty materialne. Jak pisze Wędrujący Grzmot:

“Na współczesnej indiańskiej Ścieżce Mocy rozdaje się przedmioty, które mają wartość albo materialną, albo też duchową. Im bardziej nam na czymś zależy, tym obrzęd wampani ma dla nas większe znaczenie. Kiedy rozdaje się prezenty, często mówi się, że to powinno “boleć” ofiarowującego. Można dać cenny dar nieznajomej osobie, krewnemu, przyjacielowi, nauczycielowi. Przedmiot, który się daje, powinien mieć dużą wartość, chociaż nie koniecznie materialną, powinien oznaczać cząstkę ofiarowującego. Im bardziej coś chcemy uświęcić – tym większą. Przekazując swój dar w ceremonii give away czynimy to świadomie, z pełną troską. Dajemy coś co musi mieć dla nas duże znaczenie. Może to być coś cennego co sami kupiliśmy, wykonaliśmy samodzielnie z myślą o wampani, albo jakiś cenny przedmiot z naszego woreczka na leki. Osoba obdarowywana może domyślać się wartości otrzymywanego przedmiotu, ale jego znaczenie tak naprawdę zna tylko ofiarowujący. Nie należy oczekiwać specjalnego podziękowania czy wdzięczności. Wampani jest celem samo w sobie” (tamże, s. 26).

Powyższy opis ukazuje ideę ceremonii give-away, jaką praktykuje się na Ścieżce Mocy. Jest ona bardzo popularna na spotkaniach seminaryjnych i odbywa się niemal przy każdej okazji.

Jeden z długoletnich uczestników seminariów na Ścieżce Mocy opisał tę ceremonię następująco:

“To jest taka ceremonia, która wyzwala ze środka człowieka coś takiego, że przynosi radość dzielenia się. Życie zmusza nas do tego, żeby nabywać różne dobra, aby móc egzystować, ale poprzez takie dawanie tego, co czasami jest ci bardzo drogie, albo czemu poświęciłaś kilka dni ciężkiej pracy, włożyłaś w to serce, to tak uwalnia cię to od przywiązania do rzeczy. Być może łatwiej później pogodzić się ze stratami. Kiedy coś ci zabiorą, czy coś “odpłynie” od ciebie, to jest to po prostu give- away dla ziemi” [w. 10].

W najbardziej uroczystej formie, give away przebiega tuż po zakończeniu ceremonii Świętego Kręgu. Uczestnicy tej ceremonii rozkładają na kocu przedmioty, które wcześniej przygotowali (czasami takie prezenty gromadzi się przez cały rok). Następnie, ustawieni w “wężyku” tańczą i śpiewają wokół tych przedmiotów, zabierając je po kolei. Taniec i śpiew trwają do momentu, kiedy wszystko zostanie zabrane z koca. W czasie tej ceremonii można też spontanicznie położyć coś, co nie było przeznaczone do oddania, na przykład jakiś element ubrania, kolczyki itp.. Może nawet dojść do wymiany odzieży (co obrazuje zdjęcie zamieszczone w aneksie do pracy).

Kolejną, bardzo ważną ceremonią Ścieżki Mocy, pochodzącą z tradycji Plemienia Niedźwiedzi jest ceremonia Świętej Fajki (Sacred Pipe Ceremony).

CEREMONIA ŚWIĘTEJ FAJKI (SACRED PIPE CEREMONY)

W tradycji wielu indiańskich plemion fajka jest uważana za najświętszy przedmiot, a jednocześnie za ołtarz, którego dym ofiarny, według indiańskich wierzeń, dociera do Istoty Najwyższej. Palono ją podczas szczególnych okazji, aby uchronić się przed zagrażającym nieszczęściem, zjednać sobie pomyślność bóstw, uczcić ważne spotkanie oraz dostojnych gości (Michalik 1999, s. 280). Na kontynencie amerykańskim fajka była stosowana już na 2000 lat p.n.e.. Była wykorzystywana dla przypieczętowania międzyplemiennych transakcji handlowych, przy nawiązywaniu pokojowych kontaktów i wymianie darów a także podczas rytuału adopcji (Paper 1988).

Plemiona indiańskie posiadają własne legendy o pojawieniu się fajki. Wśród Indian Arapaho uważa się, że fajka pochodzi z czasów wielkiego potopu, kiedy Żółw wyniósł ziemię ponad wodę. Żółw zamienił kamień w fajkę i w kolbę kukurydzy. Indianie Pawnee wierzą, że fajka jest darem od słońca. Natomiast Lakoci opowiadają legendy o Kobiecie Białego Bizona, która przyniosła im fajkę w darze (tamże, s .282). W Stowarzyszeniu Żółwi przed ceremonią Świętej Fajki jest zwyczaj opowiadania związanej z nią legendy.

Fajka stosowana do obrzędów składa się z długiego cybucha, wykonanego z drewna oraz z główki, zrobionej z czerwonej glinki - catlinitu lub z miękkiego kamienia, rzeźbionej w różnorodny sposób w kształcie odwróconej litery T (tamże, s. 280-283).

Fajki używane w Stowarzyszeniu Żółwi różnią się od siebie wielkością, rodzajem drewna i kamienia, z których zostały sporządzone ich elementy oraz samą rzeźbą. Nie są wykonywane w Polsce, ale zrobione na specjalne zamówienie przez indiańskiego artystę z plemienia Lakota, Buda Johnston'a z Sioux Falls w Południowej Dakocie. Artysta ten od lat wykonuje fajki obrzędowe na potrzeby adeptów Ścieżki Mocy Sun Bear’a z USA, Kanady i Europy Zachodniej ((g) 1996, s. 44).

Charakterystyczną cechą świętej fajki jest to, że główka i cybuch są przechowywane oddzielnie, a łączone tylko na czas rytuału. Fajka sama w sobie jest święta i traktuje się ją z szacunkiem (Paper 1988).

Istnieje zasada, przejęta z filozofii indiańskiej, że fajki nie można kłaść na gołej ziemi, tylko na specjalnej podstawce lub na kawałku tkaniny. Fajkę przechowuje się w skórzanym woreczku wraz z innymi przedmiotami, używanymi podczas ceremonii Świętej Fajki. Woreczek taki jest sporządzany własnoręcznie przez opiekuna fajki i od niego zależy kształt i zdobienie pokrowca.

Do palenia fajki używa się mieszanki ziół (w języku Odżibwejów kinnikinick), złożonej między innymi z kory krzewu mącznicy, czerwonej wierzby, derenia i leśnych roślin. Nie pali się w nich normalnego tytoniu (Michalik 1999, s. 284)

Symbolika fajki jest bardzo bogata, na Ścieżce Mocy jej interpretacja pochodzi z tradycji Evelyn Eaton, Metyski z plemienia Micmac (tamże). Evelyn Eaton (Mahad’yuni) żyła w latach 1902-1983. Przez wiele lat studiowała różne aspekty związane ze Świętą Fajką pod opieką tradycyjnych strażników Świętych Fajek, m.in. z plemienia Szoszonów, Arapaho i Lakota. Pod koniec życia zamieszkała w Plemieniu Niedźwiedzi jako strażniczka Świętej Fajki, uzdrawiaczka i nauczycielka Ścieżki Mocy ((g) 1995, s. 36).

Niemniej jednak kosmologia fajki jest uniwersalna. Fajka zawsze znajduje się w centrum kosmosu, przekazuje się ją po kole i wówczas centrum to przesuwa się wraz z nią. Środkiem pośredniczącym w rytuale fajki jest dym, który przekazuje się czterem kierunkom, nadirowi i zenitowi (Paper 1988).

Główka fajki jest świętym naczyniem, będącym miniaturą kosmosu. Wkłada się do niej szczypta po szczypcie mieszankę ziół, gdzie każdy kawałek dedykuje się na głos świętym kierunkom, zwierzętom, duchom, przenosząc tym samym cały kosmos do główki. Cybuch fajki kieruje ofiarę ku duchom. Zwisające z cybucha pióra orła symbolizują dalsze wysyłanie dymu wraz z prośbami do świętych istot. Pierwsza osoba, która pali fajkę, ofiarowuje dym przez nakierowanie cybucha ku duchowym odbiorcom, zarówno przed jak i po opróżnieniu fajki. Następne osoby mogą ofiarować dym ze swoich ust, jak również unieść fajkę w kierunku nieba, dotykając nią ziemi i obracając dookoła . To dotknięcie symbolizuje jedność główki z ziemią, gdyż obie oznaczają pierwiastek żeński (tamże).

Zbiorowe palenie symbolizuje również świat stosunków społecznych. W centrum znajduje się osoba trzymająca fajkę. Dalej symbolika ta odnosi się do relacji rodzinnych i grupowych, następnie do związku ze zwierzętami, aż wreszcie dochodzi do wyrażenia stosunków z duchami natury: czterech kierunków, wiatrów, ziemi i wody (ibid.).

Znaczącym składnikiem kosmologii świętej fajki jest łączenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, które po zespoleniu są siłami kreacyjnymi. Główka fajki oznacza pierwiastek żeński, a cybuch – męski. Symbolika ta zachodzi jedynie w czasie połączenia tych dwóch elementów, ich rozłączenie oznacza koniec ceremonii (tamże).

Znaczenie symboliczne fajki wyraża poniższy cytat:

“Tradycjonaliści indiańscy powiadają, że święta fajka reprezentuje wszechświat. Jest najświętszym ołtarzem, który można zabrać gdzie się chce. Zespala wszystkie królestwa. Główka wykonana z gliny lub kamienia reprezentuje królestwo minerałów. Drewniany cybuch reprezentuje królestwo roślin, a gdy ozdobi się go skórą i piórami – królestwo zwierząt. Używana przez dwunożnych zespala wszystkie cztery królestwa.

Główka może również przedstawiać żeńską energię, zaś cybuch męską. Główka jest ciałem Indianina i jego krwią, a lulka kośćcem... Symbolika fajki jest równie bogata jak wszechświat, który ma symbolicznie wyrażać” (Michalik 1999, s. 284).

Kolejny fragment tekstu odnosi się do obrzędu fajki według duchowości Indian kanadyjskich. Ze względu na znaczne podobieństwa ze sposobem praktykowania tej ceremonii na Ścieżce Mocy, przytoczę jej obszerny opis:

“Ceremonia fajki jest najważniejszym spotkaniem grupowym prowadzonym przez seniorów. Uczestnicy gromadzą się w kręgu. Podpala się końcówkę “słodkiej trawy” (jednej z czterech świętych roślin), której dym oczyszcza modlących się przed zapaleniem fajki. Ofiara “słodkiej trawy” symbolizuje również jedność, pełne zespolenie wielu serc i umysłów. Senior zapala zapałkę, przykłada ją do końca warkocza sweetgrass i z pomocą wachlarza lub orlego pióra sprawia, że warkocz zaczyna dymić. Następnie senior przechodzi kolejno do każdej osoby w kręgu, aby rękoma nabrała dymu cztery razy w kierunku głowy i ku dołowi wzdłuż ciała. Senior musi wachlować rozżarzony koniec, aby nie wygasł.

Potem senior umieszcza tytoń w fajce i ofiarowuje ją w czterech świętych kierunkach zgodnie z kompasem. Niektóre plemiona z zachodniej Kanady rozpoczynają ofiarę od kierunku zachodniego. Wschodnie ludy niekiedy zaczynają obrzęd od zjednania sobie Ducha Wschodu, skąd rozpoczyna się dzień, przynosząc też opiekę, wskazując kierunek i drogę oświecenia. Dalej Senior zwraca się na Południe, gdzie duchowy strażnik sprawia, że świat ożywa po zakończeniu zimy. Zachód symbolizuje gniazdo, kierunek duchowych wrót, za którymi przebywają dusze tych, którzy opuścili towarzyszący nam rodzaj egzystencji. Duch Północy skupia swoją moc na uzdrawianiu i oczyszczaniu.

Duchy poprosi się o towarzyszenie w głównej modlitwie, która może być wygłoszona w intencji jakiejś osoby, uczestnika obrzędu, kogoś przebywającego daleko stąd, lub kogoś, kto umarł. Fajka przekazywana od osoby do osoby w kręgu może być ofiarowana wszystkim stworzeniom, albo tym z niewidzialnych duchowych pomocników, które wspomagają zawsze ludzi. Ostatnia ofiara tytoniu dedykowana jest Wielkiemu Stwórcy” (Michalik 1993, s. 25).

W powyższym tekście pojawia się opis ceremonii odymiania, która odbywa się przed przystąpieniem do wypalenia Świętej Fajki. Przebiega ona nieco inaczej od ceremonii, która jest opisana w tym rozdziale, a różnica ta wynika z opisania tutaj innej tradycji. Ponadto w tekście tym jest również mowa o modlitwie, jaką się zanosi do duchów podczas palenia fajki. Jest to bardzo ważny element tej ceremonii, gdyż Świętą Fajkę zawsze pali się w jakiejś intencji. Fajkę można palić, prosząc o coś osobistego. Opowiada o tym mój rozmówca:

“(...) kilka razy zdarzyło mi się wypalić fajkę w bardzo różnych intencjach. Fajka pełni funkcję komputera, tylko nie potrzebuje baterii do zasilania, bo z fajką tak jest, że wysyłasz modlitwę i naciskasz jakby enter i wszystko tam już leci. (...) Pamiętam, że kiedy dojrzeliśmy (...) do tego, by mieć dziecko i wypaliliśmy fajkę, formułując naszą prośbę, że ”prosimy o nowe życie”. I po kilku dniach dostałem wiadomość, że mój ojciec miał zawał, jest z nim bardzo źle, są marne szanse, żeby go uratować.(...) Ale wyszedł z tego cało i wszyscy uznali to właściwie za cud. Wtedy skojarzyłem, że to “nowe życie”, to mój ojciec” [w. 3].

Inny cytat wyraża szacunek, jaki zwykle okazuje się fajce:

“Odczuwam respekt przed fajką. Fajka jest takim narzędziem, że nie ma z nią żartów. To jest zbyt święty przedmiot, żeby móc nie traktować tego poważnie. Wierzę, że fajka ma wielką moc. To jest pewien łącznik za Stwórcą. Dla mnie fajka jest najsilniejszym łącznikiem. Jeżeli jest wielka prośba o coś, czy podziękowanie, to idę do opiekuna Świętej Fajki. Obrzęd Świętej Fajki jest najmocniejszy” [w. 11].

Święta Fajka zawsze ma swojego opiekuna. Fajka nie jest bowiem własnością osobistą, ale należy do określonej społeczności czy plemienia (dlatego też nie mówi się “to jest moja fajka”, ale: “opiekuję się tą fajką”). U Indian kanadyjskich istnieje zwyczaj wybierania opiekuna fajki i każdy może zostać takim opiekunem po przejściu specjalnego religijnego rytuału. Fajka może zmienić opiekuna po odbyciu przez kolejnego strażnika postu i obrzędu oczyszczenia. W obrzędach Sun Bear’a oraz innych współczesnych nauczycieli Ścieżki Mocy kobiety mają równe prawa z mężczyznami w prowadzeniu ceremonii fajki (tamże, s. 25).

O tym, że bycie opiekunem fajki nie jest sprawą łatwą, świadczą poniższe wypowiedzi:

“Cały czas jest to fajka, którą nie chcę się dzielić w fizyczny sposób, to znaczy ja ten rytuał odprawiam sama. Tej osoby [w której intencji była palona fajka] nie było wtedy w moim mieszkaniu, ale po prostu myślałam intensywnie i ta fajka była poświęcona jej. Mam dokładnie skonkretyzowane, o co chodzi w tej fajce, ale nie jestem jeszcze gotowa, żeby dzielić tą fajkę z innymi, ona jest jeszcze zbyt “dzika”” [w. 6].

“- Jesteś opiekunem Świętej Fajki?

Nie, dopiero zaczynam się tej ścieżce przyglądać. Bardzo bym chciał, ale widzę, że przede mną jest daleka droga do tego. Mam może trochę kłopotu z tytoniem, jeszcze nie do końca dopasowałem się do energii tytoniu, teraz jest coraz lepiej, ale to dopiero początek drogi do fajki. Czuję, że to już jest, na pewno będzie, ale nie mogę powiedzieć, w jakim czasie” [w. 10].

Kolejnym ważnym rytuałem, związanym z fajką jest jej tzw. uświęcenie. W Plemieniu Niedźwiedzi fajki przekazywane opiekunom dopiero wtedy mogą być stosowane w celach obrzędowych, kiedy przejdą specjalną ceremonię uświęcenia od Świętej Fajki, która jest uważana z fajkę najważniejszą. Jaki pisze jeden z nauczycieli Ścieżki Mocy:

“Fajka służy wszystkim ludziom, wszystkich ras, tak długo jak się w nią wierzy. Każdy może mieć Fajkę i trzymać ją w swej rodzinie. Ale jedynie Sjuksowie mogą mieć ceremonie ze Świętą Fajką Bizoniego Cielęcia. (...) Święta Fajka jest bardzo potężna, jest w centrum, zaś wszystkie inne fajki są jak jej korzenie albo gałęzie. Święta Fajka przekazuje swą moc innym fajkom. Wszystkie fajki muszą zostać pobłogosławione, uświęcone” (Looking Horse 1996, s.31).

W Stowarzyszeniu Żółwi wszystkie fajki są uświęcone w rytualny sposób – jest to tzw. budzenie fajki, zakończone ceremonialną ucztą. Obecnie wśród polskich adeptów Ścieżki Mocy jest kilkunastu opiekunów Świętych Fajek, tworzących tzw. polski Krąg Świętej Fajki. Spotykają się dwa razy w roku: na wiosnę, na tzw. ceremonii odnowienia świętych fajek oraz jesienią. Spotkania te odbywają się za każdym razem u innego opiekuna Świętej Fajki ((g.) 1996, s.44).

Rozdział 4

Charakterystyka środowiska uczestników Ścieżki Mocy

Charakterystykę środowiska uczestników seminariów Ścieżki Mocy rozpocznę od ogólnego omówienia samego zjawiska Ruchu Nowej Ery, co ma posłużyć ukazaniu Ścieżki Mocy na szerszym tle zjawisk kulturowych. Drugim problemem, który nawiązuje do New Age są zmiany we współczesnej duchowości, zajmę się więc wyjaśnieniem terminów “religijność subiektywna”, “religijność prywatna”. Kolejnym zagadnieniem tego rozdziału będzie przedstawienie indywidualnego podejścia moich rozmówców do filozofii Ścieżki Mocy, na które złoży się omówienie różnych “dróg do”, znaczenia tych nauk w życiu codziennym oraz wartość duchowa, jaką respondenci nadają Ścieżce Mocy. Celem tego rozdziału jest próba odpowiedzi na pytanie, czy filozofia Ścieżki Mocy jest formą współczesnej religijności.

4.1. Ścieżka Mocy a Ruch Nowej Ery

Na wstępie pragnę przedstawić genezę i ogólne założenia Ruchu Nowej Ery, które w większości zaczerpnęłam z artykułów zamieszczonych w “Przeglądzie Religioznawczym” nr 4, 1997 r. (Kubiak, Nowaczyk, Przybysz, Stachowski) oraz z materiałów XXIII Ogólnopolskiego Seminarium Estetycznego New Age Kraków – Mogilany 1995, zebranych pod redakcją Marii Gołaszewskiej w zbiorze pt. Oblicza nowej duchowości, Kraków 1995 (Gołaszewska 1995). Wielość tych materiałów i różnorodność ujęcia problematyki New Age wskazuje na trudności z określeniem, czym jest to zjawisko, gdyż nie jest ono jednoznacznie zaliczane do kultury, filozofii, czy religii – każdy z autorów próbuje na swój sposób zdefiniować i przedstawić ten nurt. Na podstawie poniższych rozważań chciałabym odpowiedzieć na pytanie, czy i jakim stopniu można przyporządkować filozofię Ścieżki Mocy do Ruchu New Age.

Ze względu na wielość zagadnień, z jakimi wiąże się zjawisko Nowej Ery, trudno jest je zdefiniować. Anna Kubiak pisze, że New Age kojarzy się z młynem wodnym, do którego wpadają różne materiały, wrzucane tam nie tylko przez jego zwolenników (Kubiak 1995, s. 306). Ta sama autorka uważa, że omawiając ten Ruch, nie można określić jego granic przedmiotowych, gdyż właściwe wszystko, co wiąże się z transformacją może być w ten nurt włączone. Przekracza także granice państwowe, rasowe i kulturowe. Rozwija się na Wschodzie i na Zachodzie. Korzysta z tradycji orientalnych (taoizm, buddyzm, zen, joga, sufizm), zachodnich (ezoteryczne chrześcijaństwo, antropozofia, różokrzyżowcy, spirytyzm), północnych (szamanizm syberyjski) i południowych (kosmologia Dogonów). New Age nie ma również granic czasowych, gdyż sięga zarówno do tradycji starożytnych (kultura Egiptu) jak i współczesnych (ekologia, feminizm). Istnieje tu pełna dowolność w korzystaniu ze skarbnicy wszystkich kultur, bez względu na kulturę, z jakiej wywodzi się odbiorca (tamże s. 308).

Mianem “New Age” określa się powszechnie grupy ludzi zajmujących się mistyką, tradycjami religijnymi i filozoficznymi (od szamanizmu, witchcraftu, jogi, buddyzmu, kabały, sufizmu, okultyzmu, antropozofii), rozwojem zdolności paranormalnych (jasnowidzeniem, telepatią), astrologią, tarotem, różnymi technikami leczniczymi, jak homeopatią, akupunkturą, ziołolecznictwem, masażem, diet, terapiami psychicznymi, ekologią czy feminizmem (Prokopiuk 1995, s. 41).

Według Anny Kubiak New Age nie jest kulturą alternatywną, ani subkulturą, ale można to zjawisko określić jako kulturę komplementarną, gdyż przenika różne środowiska: polityczne, wojskowe, kręgi biznesu, ośrodki psychoterapii, pomocy społecznej i edukacji (Kubiak 1997 s. 129-141).

J. Prokopiuk Nowa Erę umiejscawia na pograniczu czasowym. Uważa, że ludzkość znalazła się na rozdrożu trzech czasów: przeszłego - Epoki Mitu (okresu zależności ludzi od bóstwa, od grupy społecznej i sił przyrody), teraźniejszego - Epoki Rozumu (charakteryzującej się wiernością nauce, technice, pozytywizmowi, scjentyzmowi i materializmowi) i przyszłego, związanego z przemianą ludzkości, będącego syntezą pozytywnych aspektów Epoki Mitu i Epoki Rozumu (tamże s. 38-40). Epokę przyszłości miałaby charakteryzować w sferze ezoteryki (zamiast religii jako wiary i światopoglądu) - bezpośrednie doświadczenie sacrum, osiągane poprzez gnozę, mistykę i magię, “wyborem Boga przez człowieka w wolności, rosnącą obecnością Bóstwa w człowieku”, w sferze psychicznej dynamiczna koegzystencja jaźni i ego, w sferze społecznej – równowaga czynnika indywidualnego i społecznego, a w stosunku do natury – respirytualizacja natury, ponowne odkrycie jej boskiego aspektu, z zachowaniem autonomii człowieka (neo–magia) (tamże, s. 40).

Powyższą myśl rozwija Piotr Przybysz, który uważa, że New Age “w wymiarze antropologicznym to spirytualistyczna doktryna, której podstawą jest wiara w duchową transformację człowieka i społeczeństw (Przybysz 1997, s. 19-21)”. Przyczynę rozwoju Ruchu Nowej Ery dostrzega autor w zmianie świadomości i związanej z tym zmianie postaw religijnych. Wszystko to dzieje się na skutek wyczerpania się kartezjańskiego racjonalizmu, myślenia kategoriami naukowego redukcjonizmu. W efekcie powoduje to dążenie do tzw. “nowej duchowości”, “nowej świadomości”, czy “wyższej świadomości”, której podstawowymi kategoriami są holizm, irracjonalizm i spirytualizm.

Jerzy Prokopiuk umiejscawia Ruch Nowej Ery (New Age Movement) w czasie historycznym. Uważa, że człowiek “wrzucony w czasoprzestrzeń” widzi historię w trzech perspektywach: przeszłości, teraźniejszości i w przyszłości. Przeszłość jest tu określana jako Epoka Mitu, gdzie człowiek był uzależniony od Bóstwa, od własnej grupy społecznej oraz od sił przyrody. Teraźniejszość to Epoka Rozumu, w której człowiek za pomocą rozumu stopniowo uwalnia się od Boga, wyzwala się też z więzów społecznych, podkreślając swój indywidualizm a także uniezależnia się od natury. Przyszłość jawi się natomiast jako Epoka dynamicznej jedności Miłości (zamiast zależności) i Wolności. Objawia się to tym, że na miejscu religii tradycyjnej pojawia się sfera ezoteryki, gdzie następuje bezpośrednie doświadczenie sacrum poprzez gnozę, mistykę i magię, w sferze społecznej zachodzi równowaga czynnika indywidualnego i społecznego, zmienia się również stosunek do natury, odkrywa się jej boski aspekt, zachowując jednocześnie autonomię człowieka. Ruch Nowej Ery odrzuca przeszłość i teraźniejszość, co według Prokopiuka nastąpiło po II wojnie światowej.

Nazwa “Ruch Nowej Ery” nawiązuje do astrologicznego podziału dziejów Ziemi i ludzkości na cykle zodiaku, gdzie każdy znak ma swoją “strukturę archetypową” (Prokopiuk 1995 s.42). Obecnie znajdujemy się na pograniczu epoki Ryb i epoki Wodnika. Jak pisze P. Macura za Prokopiukiem, “Wodnik to oczywiście nieposłuszeństwo, anarchia, rewolucja. Oznacza on koniec bogów z drugiej ręki, koniec mistrzów, guru i kapłanów, ojców i matek. I jeszcze wielu innych. Chodzi o to, żeby samemu osiągnąć mistrzostwo, korzystać z boskiej energii, jaka jest wszędzie dostępna” (Macura 1993, s. 19). Właśnie takie cechy Wodnika ma przybrać Nowa Era. Pierwsi określeniem “New Age” posłużyli się: Amerykanin Levi H. Dowling w “Ewangelii Wodnika” (1908), amerykańska teozofka, Alice Bailey w “O drugim przyjściu Chrystusa” (1948), Rosjanin Aleksander Klizowski “Podstawy światopoglądu Nowej Epoki” (1934), (Prokopiuk 1995, s. 43).

Zdaniem Bartłomieja Dobroczyńskiego Ruch Nowej Ery rozpoczął się rewolucją beatników w Stanach Zjednoczonych, a później w czasach hippisów. Określany był mianem kontrkultury, Nowej Ery, Nowego Paradygmatu, Sprzysiężenia Wodnika czy Nowej Świadomości. Przeniknął do wielu dziedzin życia, jak nauka, sztuka, moda, obyczaje (Dobroczyński 1999, s. 125).

Myślę, że niezwykle istotne dla tych rozważań jest twierdzenie, że New Age nie proponuje nowej religii, nie jest twórczy, ale odtwórczy; jest “kulturą cytatów” (Kubiak 1995, s. 314). Cytaty te nie są jednak przeniesieniem, ale przetworzeniem, umieszczane są w nowym kontekście, zmieniając oryginalne znaczenie (tamże). Takim właśnie “cytatem” jest przeniesienie niektórych indiańskich tradycji, zwłaszcza obrzędowości i światopoglądu na grunt kultury zachodniej.

Światopogląd indiański odpowiadał szerzącej się już od lat 60-tych idei ruchów ekologicznych, gdzie Indianin stał się wzorem człowieka żyjącego w zgodzie z naturą. Indiańska koncepcja pojmowania Ziemi jako Matki znalazła swoje odzwierciedlenie w filozofii nurtu ekologii głębokiej i wpłynęła również na powstawanie literatury nowego paradygmatu czy nowej świadomości, o którym pisał w “Punkcie zwrotnym” Fritjof Capra. Według Capry, zmiana paradygmatu polega na zmianie w sposobie myślenia i postrzegania i wartościowania rzeczywistości. Dotychczas paradygmat opierał się na rewolucji naukowej, oświeceniu i rewolucji przemysłowej (Capra 1987, s. 55) Autor uważa, że obecna zmiana paradygmatu, który ukształtował społeczeństwo Zachodu jest efektem większego procesu regularnych wahań systemu wartości w ewoluującej kulturze. Jedną z cech nowego paradygmatu jest zmiana postrzegania świata, która inspirowana tradycjami starożytnego Wschodu i indiańskiego Zachodu polega na poczuciu jedności z wszechświatem, na wyjściu poza pojęcie odosobnionego ja i uświadomieniu sobie, że człowiek stanowi nierozdzielną część wszechświata. Jedność tę można osiągnąć poprzez całkowite wyzbycie się uczuć związanych z własnym ego i poprzez przeżycie mistyczne. Capra pisze, że nowy sposób myślenia powinien łączyć myślenie racjonalne z myśleniem intuicyjnym (świadomością ekologiczną) (tamże, s. 66). Nowa świadomość odwołuje się także do hipotezy Gai, mitu o Ziemi Rodzicielce, Matki - Ziemi. Ziemia jest systemem żywym, nie tyle funkcjonuje jak organizm, ale sama jest organizmem, żywą istotą. Ludzie, którzy są mocno związani z Ziemią, powinni, zdaniem Capry przeprowadzić zasadnicze zmiany w swoim pojmowaniu roli istot ludzkich w ziemskim systemie ekologicznym, stworzyć nowe podstawy filozoficzne i religijne. Jak pisze autor: “Jeżeli tak będziemy rozumieć ducha ludzkiego, czyli jako pewną świadomość, która daje człowiekowi poczucie jedności z całym kosmosem, stanie się wówczas jasne, że świadomość ekologiczna ma prawdziwie duchowy charakter” (tamże, s. 563).

Koncepcja Ziemi jako organizmu żywego stanowi podstawę filozofii ekologii głębokiej, której prekursorem był Norweg, Arne Naess. Termin “ekologia głęboka” został po raz pierwszy użyty przez tego filozofa na początku lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto uświadamiać sobie konieczność zmiany w podejściu do zagadnienia ochrony przyrody (znaczącą rolę odegrała tu Konferencja o Ochronie Środowiska która odbyła się w Sztokholmie w roku 1972). A. Naess stwierdził, że jeżeli chcemy uratować świat przed zagładą, spowodowaną postępowaniem człowieka, potrzebna jest swoista rewolucja świadomości (Korbel 1992, s. 8). Wprowadza pojecie “jaźni ekologicznej”, wyrażającej się poczuciem związku ze wszystkimi żyjącymi istotami (Naess 1992, s. 25). Poczuciu jedności z naturą mają służyć zainteresowania dawnymi kulturami, ich rytuałami i ceremoniami (Korbel 1992, s. 9). Pogląd ten wpłynął na krytyczne podejście do antropocentryzmu. Jedna z zasad ekologii głębokiej, sformułowana przez A. Naessa i Sessionsa w 1974 roku brzmi: “Ponieważ uważamy się za coś wyjątkowego, nie jest nam łatwo zejść z piedestału antropocentryzmu i przyznać, że każde życie, zarówno istot ludzkich, jak i wszelkich innych posiada samo w sobie wartość i że wartość ta nie zależy od tego, czy służy celom ludzkim, czy też nie” (tamże).

Mirosław Nowaczyk uważa, że w kontekście nowej duchowości antropocentryzm traktuje się jako główną przyczynę kryzysu ekologicznego, zakłada bowiem dominację człowieka nad przyrodą, człowiek jest panem natury, a natura magazynem surowców. Jest to mechanistyczna wizja przyrody i postrzeganie jej jako terenu walki, w której zwyciężają najsilniejsi (Nowaczyk 1997, s. 3-17).

Takiej wizji przyrody przeciwstawia się ideę jedności człowieka i natury. Przeciwnicy antropocentryzmu posługują się teorią ewolucji, podkreślającą wspólne pochodzenie wszystkich istot, John Seed uzasadnia to w ten sposób: “W miarę jak poprawia się twoja pamięć, jak rozświetlają się w twoim umyśle zasady ekologii czy teoria ewolucji i zastępują przeżyte struktury myślenia antropocentrycznego, pojawia się identyfikacja z wszelkim życiem” (Seed 1992, s. 35).

Z ekologią głęboką związana jest organizacja o nazwie “Pracownia na Rzecz Wszystkich Istot”, której pierwowzorem są podobne organizacje utworzone na Zachodzie. Grupa ta praktykuje obrzędy i rytuały wywodzące się z kultur plemiennych różnych części świata (patrz: opis ceremonii Świętego Kręgu w rozdz. III). Celem praktykowania takich obrzędów jest potwierdzenie związku świata człowieka ze światem innych istot, rytuały mają wskazać kierunki, gdzie można szukać sposobów odbudowy utraconych więzi. Obrzęd i “emocjonalne doświadczenie” powodują przemianę na najgłębszym poziomie świadomości ludzkiej (Seed 1992, s. 19-20).

W nurcie ekologii głębokiej przewija się wiedza zaczerpnięta z kultur Indian Ameryki Północnej, gdyż stereotypowa wizja Indianina żyjącego w harmonii z naturą doskonale pasowała do tej filozofii. Sami Indianie również włączyli się do ruchu na rzecz ochrony przyrody, propagując w nim tubylczą wiedzę na ten temat. Znaczącą rolę w tego rodzaju działalności odegrali indiańscy nauczyciele duchowi, którzy do tradycyjnych przekazów religijnych wprowadzali własne innowacje i korekty, ale równocześnie rozpoczęli kontrowersyjny proces zakładania ośrodków nauczania otwartych dla białych ludzi [Sun Bear, Dhyani Ywahoo, Twylah Nitsch Yehwehnode] (Dobroczyński 1999, s. 128). Zdaniem B. Dobroczyńskiego, odrzucenie kulturowego izolacjonizmu przez niektórych nauczycieli indiańskich miało swoje uzasadnienie religijne, związane z przepowiedniami o przybyciu na Żółwią Wyspę (Amerykę Północną) białych ludzi i pojawieniu się w czasach Wielkiego Kryzysu nowej ponadrasowej i ponadplemiennej generacji Tęczowych Wojowników, których zadaniem będzie uratowanie Matki Ziemi przed zagładą (Dobroczyński 1999, s. 126-127).

Po okresie kryzysu ma nadejść “Złota Era”, “Piąty Świat Oświecenia” lub “Era Kwiatów”. Przeobrażenia na Ziemi miały się rozpocząć, według niektórych przekazów w 1987 roku i zakończyć w 2013, kiedy to procesy, zachodzące na Ziemi będą uszanowane i docenione. Owa “Złota Era” byłaby więc odpowiednikiem “New Age”, w rozumieniu tubylczym (tamże).

Po tej ogólnej charakterystyce Ruchu Nowej Ery pozostaje postawienie pytania, czy filozofia Ścieżki Mocy należy do tego zjawiska. Nauki Sun Bear’a zaadoptowane przez Stowarzyszenie Żółwi wykazują wiele cech wspólnych z nurtem ekologii głębokiej, są to:

- respektowanie przepowiedni o samooczyszczaniu się Ziemi, (co wiąże się także z przekazywaniem wiedzy na temat zabezpieczenia się na wypadek “kryzysu”),

- obrzędy i ceremonie, praktykowane na seminariach Ścieżki Mocy wraz z ich przesłaniem o wzbudzeniu poczucia jedności ze wszystkimi istotami Ziemi,

- stosunek do Ziemi jako do istoty żyjącej, przejawiający się w posługiwaniu się nazwą “Matka Ziemia”, nawiązywanie z nią bezpośredniej relacji podczas niektórych ceremonii (Ceremonia Szałasu Pary),

- odejście od antropocentryzmu, przejawiające się w koncepcji Świętego Kręgu, w postrzeganiu życia ludzkiego jako koła,

- poczucie związku ze wszystkimi istotami ziemskimi (“jaźń ekologiczna”), co wyraża się w nauce o totemach,

- działalność ekologiczna, przejawiająca się w stosowaniu permakultury, odpowiedniej segregacji śmieci i odpadków, a także popieranie akcji protestacyjnych na rzecz ochrony środowiska.

Na podstawie powyższych punktów nasuwa się wniosek, że pierwszym spoiwem, łączącym nauki Sun Bear’a z New Age jest ekologia głęboka. Wiele podobieństw można także wykazać porównując Ścieżkę Mocy do ogólnych cech Ruchu Nowej Ery:

- Ścieżka Mocy jest filozofią uniwersalną, praktykowana jest zarówno na kontynencie amerykańskim jak i europejskim, ale zetknęli się z nią także Aborygeni australijscy i kahuni. Nauki te praktykują katolicy, protestanci i osoby bezwyznaniowe.

- filozofia ta łączy w sobie tradycje z różnych okresów historycznych (samo pojęcie “mocy” nawiązuje do epoki archaicznej), określana jest “współczesną tradycją indiańskiej duchowości”,

- źródła tej filozofii pochodzą w większości z tradycji Ojibwajów, ale sięga ona również do nauk Seneków, czy współczesnych nauczycieli indiańskich, wywodzących się z różnych plemion. Ponadto polska grupa dołącza do tej filozofii wypracowane przez siebie zwyczaje i pewne ceremonie,

- istnieje dowolność w praktykowaniu Ścieżki Mocy (“nauczyciele tylko dają narzędzia”), nie ma obowiązku uczestniczenia we wszystkich seminariach, ani korzystania ze wszystkich narzędzi, czy praktykowania ceremonii, obrzędowość Ścieżki Mocy można łączyć w praktykach indywidualnych z obrzędami innych kultur,

- filozofia ta zawiera elementy wiedzy ezoterycznej, jak na przykład astrologię, opracowaną przez Sun Bear’a i jego uczniów, szamanizm, medytacje, ziołolecznictwo,

- celem Ścieżki Mocy jest przygotowanie jej adeptów (w sensie duchowym i materialnym – sporządzanie odpowiednich zapasów) na nadejście Nowej Ery, która ma nastąpić po okresie oczyszczenia się Ziemi.

Ścieka Mocy jest przejawem “kultury cytatów”, w której tradycja indiańska została przeniesiona na grunt kultury zachodniej, przejmując cechy charakterystyczne dla Ruchu Nowej Ery. Odpowiedź na zadane w tej części pracy pytanie jest więc twierdząca. W dalszej części rozdziału zajmę się omówieniem aspektów duchowych i religijnych tej filozofii, stawiając trudne pytanie, czy można w tym przypadku mówić o nowej religijności.

4.2. “Religie prywatne”

Jak wspomniałam, Ścieżka Mocy jest nazywana “duchowością” lub “filozofią” a także “współczesną tradycyjną duchowością indiańską”. Natomiast podczas swoich kontaktów z osobami ze Ścieżki Mocy nie spotkałam się z określeniem “religijność”, moi respondenci negowali twierdzenie, że jest to pewna forma religii. Niemniej jednak w literaturze socjologicznej i antropologicznej pojawia się termin “religijności prywatnej”, “niewidzialnej religii”, “religijności subiektywnej”, czy “nowej duchowości” (Luckmann 1996, Grotowska 1999, Gołaszewska 1995) - jako określenie nowych form nawiązywania kontaktu ze sferą sacrum, wykraczających poza tradycyjne rozumienie religijności. Poniżej przedstawię teoretyczne rozważania kilku autorów, które przybliżą tę problematykę i będą punktem wyjścia do analizy materiału empirycznego.

Na wstępie istotne będzie wyjaśnienie, w jaki sposób powstaje światopogląd religijny i jaką rolę w jego tworzeniu odgrywa społeczeństwo. Proces ten przedstawia T. Luckmann w swojej książce pt. “Niewidzialna religia”. Autor określa religię definicją funkcjonalną⁶ w ujęciu antropologicznym: “W religii człowiek transcendentuje swoją biologiczną naturę i w ten sposób dopiero staje się człowiekiem. Religia nie jest tylko kompleksem wyobrażeń zaświatów, to, co religijne aktualizuje się już w procesie uspołecznienia jednostki, w obiektywizacji subiektywnych doświadczeń i w procesie indywiduacji – stawania się jednostką” (tamże, s. 7). Obiektywizacja jest tu rozumiana jako produkt subiektywnych działań, które stają się dostępne zarówno ich twórcom jak i odbiorcom w formie części składowych świata (Luckmann 1996, s. 78).

Procesy religijne zachodzą w wyniku procesów społecznych, które kształtują Jaźń jednostki. Osoba przechodzi proces indywiduacji poprzez wejście wraz z innymi do konstrukcji “obiektywnego” i moralnego uniwersum znaczeń. Uniwersum znaczeń powstaje z kolei dzięki konfrontacji bezpośredniego doświadczenia z innymi ludźmi, podczas którego następuje indywiduacja świadomości, konstruowanie schematów interpretacyjnych i ostatecznie systemów znaczeniowych. Zjawisko religijne zależy od funkcjonalnego związku pomiędzy Jaźnią a społeczeństwem. Dlatego procesy społeczne, które prowadzą do powstawania Jaźni są procesami fundamentalnie religijnymi (tamże s. 83-84).

Funkcję religijną w społeczeństwie pełni światopogląd. Jest to społecznie zobiektywizowana rzeczywistość historyczna, która przejawia się na różne sposoby:

1. stylizowanymi formami ruchu, gestu, wyrazy, przekazywanymi z pokolenia na pokolenie,

2. symbolami, totemami,

3. językiem (jako źródło znaczeń) (tamże s. 88-89).

Ze światopoglądem związane są religijne doświadczenia, nadające sens życiu jednostki, które są ucieleśnieniem świętego kosmosu. Święty kosmos jest społeczną formą religii, w której następuje segregacja specyficznych wyobrażeń religijnych w ramach światopoglądu. Luckmann pisze, że: “hierarchia ważności, charakteryzująca światopogląd jako całość i będąca podstawą funkcji religijnej światopoglądu jest wyraźna w odrębnej, nadrzędnej warstwie znaczeniowej w ramach światopoglądu. Przy pomocy symbolicznych wyobrażeń warstwa ta odnosi się w sposób wyraźny do sfery rzeczywistości, która jest oddzielona od świata życia codziennego. Ta sfera może być nazywana świętym kosmosem, a symbole, które reprezentują rzeczywistość tego kosmosu, mogą być nazywane wyobrażeniami religijnymi, ponieważ wykonują w specyficzny i skoncentrowany sposób, szeroką, religijną funkcję światopoglądu jako całości” (tamże s. 97).

Według Luckmanna stopień dostępności do świętego kosmosu zależy od złożoności społeczeństwa. Im bardziej jest ono zróżnicowane, tym więcej powstaje wyspecjalizowanych instytucji religijnych. Powoduje to nierówność w dystrybucji wyobrażeń na temat sacrum i wytworzenie odrębnych wersji świętego kosmosu wśród grup zawodowych i warstw społecznych. Autor konkluduje, że taka sytuacja, w której następuje specjalizacja ról religijnych powoduje, że ludzie świeccy coraz mniej uczestniczą bezpośrednio w świętym kosmosie. Tylko tzw. eksperci – pośrednicy między ludźmi a świętym uniwersum posiadają w pełni świętą wiedzę (tamże s. 101-103). Autor zwraca uwagę, że instytucjonalna specjalizacja religii może spowodować konflikt między religią a społeczeństwem.

Luckmann rozróżnia pojęcie “religijności indywidualnej” – która jest wymiarem, w jakim jednostka internalizuje wizję świata, od pojęcia “kościelności”, oznaczającego przyswojenie społecznie zorganizowanych religijnych przekonań i praktyk. “Religijność indywidualna” nie jest antytezą religii kościelnej, ale subiektywnym nacechowaniem każdej formy wizji świata. Natomiast “kościelność” oznacza istnienie instytucji wyspecjalizowanej w sposobie praktykowania religii oraz święty kosmos, czyli wyodrębniony obszar tego, co religijne (Wstęp do Luckmanna 1996, s. 19-20).

Powstanie religijności indywidualnej jest determinowane “oficjalnym”, kościelnym modelem religii. Religijność ta jest kształtowana przez kościół historyczny, gdzie święty kosmos jest przekazywany przez “ekspertów” w formie doktryny, skodyfikowanej w świętych tekstach i komentarzach. W ten sposób jednostka jest socjalizowana ku “oficjalnemu” modelowi religii, gdzie model ten ma odpowiadać systemowi “ostatecznych” znaczeń jednostki (tamże s. 109). Luckmann uważa, że taki układ wymaga “doskonałej” socjalizacji jednostki w porządku społecznym, co jest niemożliwe w przypadku religii zinstytucjonalizowanej (tamże s. 115). Następuje rozdźwięk między tym, co jest “oficjalnie” “ostateczne”, a tym, co “obiektywnie” ważne dla jednostki, gdyż model religii zmienia się wolniej od indywidualnych systemów znaczeń “ostatecznych” (tamże s. 118-120). Wywołuje to sprzeczność pomiędzy między sferą sacrum a sferą świecką, prowokując tym samym jednostkę do zastanowienia się, co w rezultacie prowadzi do różnych rozwiązań:

- powrotu do religijności indywidualnej po fazie zwątpienia,

- do popadnięcia w rutynę w praktykach religijnych,

- przyjęcie “świeckiego” systemu wartości, prowadzącego do spełniania ról religijnych z powodów oportunistycznych albo do ich zarzucenia (tamże s. 122).

Jednostka, ograniczona do “sfery prywatnej” oznacza “wewnętrznego człowieka”, szukającego prywatnej tożsamości bez zewnętrznych ograniczeń i tradycyjnych tabu. Autonomię indywidualna wyrażają samoekspresja i samorealizacja (tamże, s. 148-149).

W literaturze socjologicznej pojawia się też nowe rozumienie pojęcia duchowości. Dotychczas kojarzyło się ono ze sferą religijną, opartą na uznaniu transcendencji i sacrum, ale według M. Nowaczyka duchowość rozumiana jest szerzej, jako forma życia duchowego, kształtująca świadomość, inspirująca dążenie do samospełnienia w perspektywie doczesności i wyrażająca się w określonym stylu życia (Nowaczyk 1997, s. 3-17). Nowa duchowość składa się z dwóch orientacji: orientacji na cele doczesne i orientacji na cele transcendentne: ”w pierwszej sytuuje się wizja świata jako “uniwersalnej organizacji”, obraz własnej jaźni jako podmiotu kreacji w rezultacie poszerzania i pogłębiania świadomości oraz jej jakościowej transformacji, idea kreatywnej ewolucji, wizje wolności i sprawiedliwości oraz społecznego samozbawienia. W drugiej – panteizujące wizje wszechświata, destrukcja racjonalizmu jako antropocentryzmu, ezoteryka, gnoza, okultyzm, mistyka, “drogi wyzwolenia” duchowego wedle wzorców orientalnych, archaizm (szamanizm, magia), zdolności paranormalne itd.” (tamże).

Religia staje się “sprawą prywatną”. Przyczyną tego procesu jest instytucjonalna specjalizacja religii, jej wewnętrzna sekularyzacja. Luckmann pisze, że proces ten rozpoczął się już w okresie Reformacji i Kontrreformacji, kiedy miały miejsce rozdźwięki między Kościołem a państwem. W wyniku tych rozbieżności: “świeckie idee z powodzeniem konkurowały z Kościołami przy określaniu indywidualnych systemów znaczenia “ostatecznego”, szczególnie wśród tych, których życie i efektywne priorytety zostały radykalnie zmienione przez “obiektywne” zmiany społeczne i którzy chcieli coraz bardziej wyjść z “oficjalnego” modelu, nawet poprzez system retoryki. Pomimo bogactwa władzy i administracyjnej perfekcji Kościołów, religię definiowano jako sprawę prywatną. W praktyce oznaczało to, że Kościół nie mógł już dłużej polegać na państwie, aby wprowadzać swoje żądania jurysdykcyjne. Kościół stał się instytucją wśród innych instytucji, a jego żądania i interesy zostały ograniczone do “właściwej” mu strefy. “Właściwa mu strefa” to strefa życia prywatnego” (Luckmann 1997, s. 130-131).

Również Stella Grotowska w swojej książce “Religijność subiektywna” za przyczynę zmian w postawach religijnych podaje sekularyzację, która na poziomie światopoglądu przejawia się utratą przez praktyki religijne w tradycyjnym sensie ich tradycyjnych funkcji. Autorka cytuje za: [Wilson 1997: 267-268]: “Ponieważ [religia] traci zdolność wyrażania potrzeb całego społeczeństwa, które nie może być dłużej postrzegane poprzez jedność wartości [value – cosensus], znajduje miejsce w sferze prywatnej” (Grotowska 1999, s. 59).

Sekularyzacja jest procesem, któremu podlega religia w społeczeństwach dopuszczających wielość sposobów działania, skłaniających jednostki do podejmowania indywidualnych decyzji. Religia przystosowuje się do rzeczywistości społecznej. Autorka wyróżnia dwa aspekty sekularyzacji: a) subiektywny – typowy dla konkretnej osoby, zakładający jej autonomiczny rozwój, b) obiektywny – właściwy strukturom społecznym o tyle, o ile zyskują one autonomię, religia zostaje usunięta ze sfery publicznej. Sekularyzacja oznacza tu desakralizację i nie jest przeciwstawiona religii (tamże).

Luckmann, nawiązując do procesów sekularyzacji stwierdza, że we współczesnym społeczeństwie przemysłowym charakterystyczne jest poczucie autonomii. Objawia się ona poprzez “wyzwolenie” świadomości indywidualnej od struktury społecznej oraz poprzez “wolność” w “sferze prywatnej”. Zachowanie jednostki kształtowane jest jej subiektywnymi preferencjami, na które określone normy mają minimalny wpływ. Jednostka sama tworzy własną tożsamość. Ma to związek z orientacją konsumpcyjną, określającą stosunek jednostki do całej kultury, która obecnie jest wyborem możliwości.

Według Luckmanna orientacja konsumpcyjna przenika również stosunek “autonomicznej” jednostki do świętego kosmosu. Rozpada się tradycyjny “oficjalny” model świętego kosmosu, pojawiają się nowe tematy znaczeń “ostatecznych”. Pojawiają się różne “wersje” światopoglądu. Autor dochodzi do następującego wniosku: “skoro religia jest definiowana jako “sprawa prywatna”, jednostka może wybrać z całej gamy znaczeń “ostatecznych” to właściwe, kierując się preferencjami, determinowanymi jego biografią społeczną” (tamże s. 135). W ten sposób jednostka stwarza indywidualny system znaczeń “ostatecznych”. Model tradycyjny nie znajduje “obiektywnego” potwierdzenia w życiu codziennym jednostek.

Podobną teorię o przejściu religii tradycyjnej do sfery prywatnej głosi Grotowska, nazywając to zjawisko “religijnością subiektywną”. Autorka dokonuje podziału procesu transformacji religijności tradycyjnej do religijności subiektywnej na trzy modele:

MODEL I: subiektywne podejście do tradycyjnych form religijnych, odbiegające od tradycyjnych form praktykowania katolicyzmu (Grotowska 1999, s. 113).

MODEL II: konkretny kształt religijności “katolickiej” indywidualizuje się pod wpływem zetknięcia się z elementami innych kultur, a deklarowany katolicyzm nie jest tym samym dla wszystkich. Jest to katolicyzm spluralizowany, ujawniający się we wszystkich wymiarach religijności, poszerzający zakres wierzeń, ale także włącza w obręb religijności praktyki i doświadczenia religijne nieobecne wcześniej w danej tradycji (tamże s. 65).

MODEL III: jednostka buduje własną religijność z różnych systemów religijnych (tamże).

Wydaje się, że właśnie takie modele odpowiadają przewidywaniom Luckmanna na temat dalszych losów kształtowania się religijności indywidualnej. Zdaniem tegoż autora współczesna religia kościelna nie opiera się już na wyspecjalizowanych w utrzymaniu i przekazywaniu świętego uniwersum instytucjach a święty kosmos nie różni się od innych obszarów instytucjonalnych, jak państwo czy system ekonomiczny (Luckmann 1996, s. 140). Święty kosmos jest dostępny bezpośrednio potencjalnym konsumentom, tzn. nie pośredniczą w nim pierwotne instytucje publiczne oraz nie ma obowiązującego modelu religii. Współczesne tematy religijne są czerpane ze “sfery prywatnej”, opierając się głównie na emocjach i sentymentach i są wysoce “subiektywne”. Pojawiają się instytucje wtórne, proponujące rynek “ostatecznych” znaczeń, do których Luckmann zalicza porady psychologiczne w gazetach, teksty o pozytywnym myśleniu, lirykę popularnych przebojów. Modele “ostatecznych” znaczeń można produkować, pakować i sprzedawać na wolnym rynku (tamże s. 141). Przy tym autor wyklucza powstanie kolejnego “oficjalnego” modelu religii.

Na koniec Luckmann stwierdza, że przy braku “oficjalnego” modelu jednostka wybiera symbole religijne z całej gamy znaczeń “ostatecznych”, opierając się na osobistych preferencjach, determinowanych jej biografią społeczną. Z takiej selekcji powstaje prywatny “system” znaczeń “ostatecznych”, nie poparty żadnymi instytucjami pierwotnymi, dlatego też jednostki nie znajdują oparcia w instytucjach, w uznanych dekalogach czy w wyznaniach wiary. Takie systemy znaczeń są niestabilne i nietrwałe. Jednostki szukają więc potwierdzenia własnej religijności w autorytetach, w jednostkach charyzmatycznych, które skupiają wokół siebie grupy osób (tamże s. 142-144).

Stella Grotowska zauważa, że w społeczeństwie pluralistycznym jednostka znajduje się w zasięgu oddziaływania rozmaitych grup społecznych, których systemy wartości nie tylko są odmienne i konkurencyjne, ale niekiedy pozostają w sprzeczności (Grotowska 1999, s. 70). Dalej autorka stwierdza, że różne grupy religijne rywalizują ze sobą, instytucje religijne stają się agendami rynkowymi, a tradycje religijne – towarami. Dlatego spora część aktywności religijnej rządzi się logiką ekonomii rynkowej (tamże s. 71).

Ten szeroki wachlarz wyboru drogi duchowej stanowi poważny dylemat dla chrześcijan. Z. Stachowski zwraca uwagę na to, że w żadnej religii, tak, jak w chrześcijańskiej tak “radykalnie, metodycznie i namiętnie” nie kwestionuje się Boga jak w chrześcijaństwie: “żadna religia nie doświadcza też, na tak wielka skalę jak chrześcijaństwo, nie tylko świadomego wyrzekania się przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej – a także poszukiwania w innych religiach satysfakcji w zakresie zaspokajania swoich potrzeb duchowych – ale również kształtowania się u swoich wyznawców postaw jeśli nie areligijnych, to przynajmniej indyferentnych religijnie” (Stachowski 1997, s. 191-211).

Jeśli chodzi o wyspecjalizowane instytucje religijne, zdaniem Luckmanna zostały one zmuszone do konkurowania z wieloma innymi źródłami znaczeń “ostatecznych”, stając się instytucjami wtórnymi, gdzie “ostateczne” znaczenia nie mają wiele wspólnego z tradycyjnym uniwersum chrześcijańskim (s. 146).

To, co Luckmann nazywa w tytule swojej książki “religią niewidzialną” oznacza , że nowa, społeczna forma religii jest niewidoczna z punktu widzenia Kościoła, nie posiada publicznych reprezentacji, ani dostępnych dla ogółu ceremonii, czy dogmatów religijnych. Jest całkowicie subiektywna (Wstęp do Luckmanna 1996, s. 335 – 37).

Zdaniem S. Grotowskiej, charakterystyczne dla religii niewidzialnej (subiektywnej, prywatnej) jest zacieranie granicy pomiędzy wiarą a niewiarą. Dawniej, w Kościele granice herezji, niewiary, błędu i schizmy zakreślał dogmat. Obecnie tak już nie jest. Chrześcijanie i niechrześcijanie są blisko siebie, wszyscy mają własne przekonania i wiedzę. Religia nie jest nakazem, ale propozycją (Grotowska 1999, s. 73).

Eliade uważa, że nie ma ludzi całkowicie niereligijnych. “Człowiek niereligijny” zachowuje się religijnie, mając własne mity, psychoanalizę jako inicjację oraz święta (nawet jeśli są to święta świeckie, stanowią one szczególny czas, który ma takie samo znaczenie jak czas święty dla homo religiosus). Eliade stwierdza, że “niereligijność” charakteryzuje zwłaszcza środowiska miejskie: “ich przeżywanie religijne nie jest już “otwarte” na kosmos – stało się przeżyciem czysto prywatnym: zbawienie stało się problemem dotyczącym człowieka i jego Boga. (...) Chrześcijanin nie odczuwa już świata jako dzieła bożego” (Eliade 1996, s. 147).

Religia prywatna współczesnego człowieka wkracza w jego życie nie poprzez tradycję pokoleniową, ale na zasadzie inicjacji, gdyż człowiek sam sobie wybiera różne jej aspekty. Grotowska opisuje proces ”przebudzenia do religijności subiektywnej” , które nazywa modelami sytuacji inicjacji⁷:

1. swobodny wybór, który polega na poznawaniu pewnych idei za pośrednictwem środków masowego przekazu, stanowiących “rynek idei”. Wiedza ezoteryczna powszednieje, powstają stowarzyszenia i kluby zainteresowań. “Przebudzenie” do religijności subiektywnej może być przypadkowe, zachodzi niepostrzeżona inicjacja,

2. znaczące napięcie – zaczyna się poszukiwanie odpowiedzi na pytania egzystencjalne,

3. reorientacja tożsamościowa – świat zaczyna być doświadczany jako pozbawiony pewności, istnieje wielość wyborów, zmuszających do samodzielnego budowania własnego życia,

4. orientacja na terapię – w której stosuje się techniki terapeutyczne do konstruowania własnego życia, techniki te stanowią “narzędzie” subiektywizacji,

5. kryzys egzystencjalny – powstaje w wyniku trudnych sytuacji życiowych, które rewolucjonizują życie wewnętrzne, zmuszając do podjęcia poszukiwań nowej wiedzy (tamże, s. 77-84). Z takiego podziału wynika, że religia jest zjawiskiem dynamicznym, określonym przez warunki zewnętrzne. Doświadczenie religijne przejawia się w życiu codziennym, zatracając w ten sposób granicę między sacrum a profanum. Religia subiektywna charakteryzuje się dostępnością na rynku oraz najczęściej przypadkową internalizacją danych idei (tamże, s. 115).

Powyższe rozważania prowadzą do wniosku, że w dzisiejszych czasach religia tradycyjna ulega przekształceniu, nawet taka instytucja jak kościół uległa znaczącej transformacji pod wpływem instytucjonalizacji i sekularyzacji. Wyznawcy religii katolickiej, którzy deklarują się jako osoby wierzące i praktykujące, rozumieją religię w sposób subiektywny, kościół przestał być dla nich najwyższym autorytetem. Znaczenie religijne zaczęto przypisywać zjawiskom, które w podejściu tradycyjnym wykraczały poza sferę świętego kosmosu. Jest to spowodowane brakiem “odgórnego” , “obiektywnego” systemu wartości, dlatego każdy sam sobie ustala taką wartość. Tak więc doświadczeniem odczuwanym przez jednostki jako religijne stała się najprzeróżniejsza wiedza duchowa: od pozytywnego myślenia, po różne formy terapii, techniki wróżenia, czy konkretne praktyki duchowe, pochodzące z różnych kultur. Religijność stała się sprawą prywatną, cytując za Luckmannem i Grotowską - “religijnością niewidzialną” , “religijnością pozainstytucjonalną”, “religijnością anonimową” lub “subiektywną”.

Czy Ścieżka Mocy jest formą takiej religijności? Odpowiedzi na to pytanie będę próbowała udzielić w kolejnej części tego rozdziału.

4.3. Religijność uczestników seminarium Ścieżki Mocy

Ta część pracy będzie omówieniem materiału empirycznego, na podstawie którego postaram się wykazać charakterystyczne cechy religijności osób związanych ze Ścieżką Mocy na tle szerszego zjawiska, jakim są przemiany we współczesnej religijności. Swoje rozważania rozpocznę od charakterystyki środowiska uczestników seminariów.

Rozmowy przeprowadziłam z jedenastoma osobami, są to ludzie w wieku 20 (2), 23 (1), 24 (2), 26 (1), 30 (1), 33 (1), 34 (1) i ok. 40 (2) lat (osób poniżej granicy wiekowej 18 lat nie dopuszcza się do udziału w seminariach). 3 osoby mają wykształcenie średnie, dwie z nich pracują w prywatnych firmach, a jedna przerwała studia i na razie zajmuje się wychowaniem dziecka, 3 osoby studiują, a pozostałe mają wykształcenie wyższe - są to osoby pracujące prywatnie, lub w placówkach państwowych, jak w przypadku samych nauczycieli Ścieżki Mocy.

Zainteresowania moich rozmówców, sądząc po wyborze szkoły i kierunku studiów są bardzo zróżnicowane: jest absolwent szkoły muzycznej, liceum plastycznego, technikum chemicznego, student Akademii Astrobiologii w Łodzi, Ekonomii w Gliwicach, Ochrony Środowiska w Olsztynie, magister Filmoznawstwa w Krakowie, Nauk Politycznych w Warszawie a także polonista i germanistka.

Siedem osób ma własną rodzinę, poza samymi nauczycielami, są dwie pary, które poznały się poprzez Stowarzyszenie Żółwi i razem uczestniczyły w seminariach.

Uczestnicy seminariów Ścieżki Mocy to ludzie młodzi, którzy (poza dwiema, rozpoczynającymi studia) zaczynają pracować i zakładają rodziny. Moi rozmówcy są w wieku, kiedy zaczyna się konkretyzować wybór drogi życiowej i stabilizuje się światopogląd. Trzeba zaznaczyć, że ze Ścieżką Mocy “uczniowie” mają bezpośredni kontakt zaledwie od kilku lat, poza tym filozofia ta wciąć ewoluuje, gdyż zmienia się formuła samych seminariów, a polscy nauczyciele wciąż wzbogacają swoją wiedzę na ten temat poprzez kontakty z innymi nauczycielami Ścieżki Mocy.

Rozważania na temat zjawiska religijności prywatnej rozpocznę od przedstawienia poglądów religijnych uczestników Ścieżki Mocy pod kątem ich własnych poszukiwań drogi duchowej. Moi informatorzy mają bardzo zróżnicowane doświadczenia w tej sferze życia, dlatego dla ułatwienia dalszej analizy, poniższym fragmentom wywiadów przypisałam w kolejności litery: (rozmówca A, B, C...).

Taką “filozofią”, która inspiruje do osobistych poszukiwań, są wierzenia Słowian. Jeden z moich informatorów (rozmówca A) podczas spotkania w Uśnicach czytał Mitologię Słowian Gieysztora. Na pytanie, z jaka religią czuje się związany, odpowiedział:

“Właściwie teraz jest tak pomiędzy. Ani Chrześcijaństwo, no bo przyszło gdzieś zza Morza Śródziemnego do nas, przy okazji zostało zniszczone to, co było na ziemiach naszych przodków, gdzie nasi przodkowie praktykowali. Jestem na etapie poszukiwań.

- W jakim kierunku idą twoje poszukiwania?

Właściwie nie wiem. Nie chcę wymyślać czegoś swojego. Jeśli już, to chciałbym dowiedzieć się czegoś o swoich słowiańskich korzeniach. (...) To znaczy to już zaczyna działać. Chociaż to u mnie nie jest w takim silnym stopniu. U mojego starszego brata jest tak, że umie wezwać burzę i umie ją odesłać. On złapał jakiś kontakt z tą istotą burzową, jak wymawia to słowiańskie imię Peruna, to wtedy burza przychodzi, albo słychać pomruk z nieba. (...) On się nigdzie tego nie uczył, nie jeździł na żadne spotkania. Też tą Słowiańszczyzną się interesował. Chodził dużo po lesie i może tam się nauczył. Medytował, jakoś się wyciszał i złapał to coś. Potrafi też znaleźć kamień pod ziemią, wyczuwa, co jest pod jego stopami” [w. 1].

Osoba ta wyrosła w rodzinie katolickiej, ale bardziej inspirujące dla jej życia duchowego wydają się być zainteresowania starszego brata, który, jak wynika z tej relacji podąża drogą swoich przodków. Modlitwę “kościelną” określa jako “suchą” w porównaniu z praktykami obrzędowymi Ścieżki Mocy:

“Te pierwsze [ceremonie] były dla mnie szokiem, przeżywałem strasznie. Znaczy bardzo mocno. Było czuć tą energię, tą moc, nie wiem, jak to nazwać, że to jednak jest to, nie sucha modlitwa godzinę raz w tygodniu w jakimś tam kościele. Istoty lasu, pól, ziemi przychodzą do ciebie i patrzą na ciebie” [w. 1].

Wypowiedź ta wskazuje na pewną niechęć do katolicyzmu, traktując tę religię jako “przeżytek”, co sugeruje kolejny fragment tego wywiadu:

“Moi rodzice to już starsze pokolenie i wiadomo, jaki jest stosunek starszych ludzi do takich rzeczy typu duch, zjawa, istota duchowa. Dla nich istnieją anioły, brodaty Bóg zawieszony gdzieś na chmurce”[w. 1].

Podobne zainteresowania wierzeniami dawnych Słowian podziela inna rozmówczyni (rozmówca B), która stwierdza:

“zawsze interesowałam się Słowianami i interesowało mnie zawsze to, co jest związane ze sferą duchową człowieka, interesowała mnie więc Ścieżka Mocy. Indianami interesowałam się również(...) na pewno Słowianie są u mnie na pierwszym miejscu” [w. 8].

Osoba ta ma tu na myśli zainteresowania zarówno kulturą duchową jak i materialną Słowian, które uzupełnia tematyką szamańską i próbuje je łączyć według własnej intuicji:

“- wiedziałaś coś wcześniej na ten temat [szamanizmu]?

Tak, z tym, że to nie były żadne rzeczy naukowe. Wiele z nich to były rzeczy, które ja sama wymyśliłam – tak teraz myślę. Odkąd pamiętam, od dzieciństwa chciałam być czarownicą, a wszystkie moje koleżanki chciały być księżniczkami. Inaczej to sobie wyobrażałam, kiedy byłam małą dziewczynką, a inaczej teraz. Ale cały czas było we mnie takie pragnienie, żeby być czarownicą, szamanką. Choć teraz to widzę zupełnie inaczej niż kiedyś.

- Z czym ci się kojarzył szamanizm?

Wierzyłam w “szósty zmysł”, w to, że można się porozumiewać telepatycznie, albo w to, że można osiągnąć taki stan ducha, żeby na przykład rzucać uroki. (...) Ale im dłużej to obserwuję, tym bardziej nabieram do tego dystansu i widzę, że tak do końca to [Ścieżka Mocy] nie jest to” [w. 8].

Osoba ta wierzy w Boga, z resztą pochodzi z rodziny katolickiej i była w tej wierze wychowywana, ale nie chce utożsamiać się z żadną religią (będąc w liceum wybrała etykę zamiast religii), gdyż według niej są to systemy, które rodzą nietolerancję i wojny. O religii katolickiej wypowiada się negatywnie:

“Najbliższy nam jest system katolicki, w którym jest hierarchia kościelna, są jakieś dogmaty, często zupełnie bezsensowne. Nie podoba mi się to, że tak dużo w Biblii zostało zmienione, że tak naprawdę ci ludzie, którzy wierzą i wyznają swoją wiarę nie znają Biblii pierwotnej, tego, co było na początku. Na przykład dogmat o Niepokalanym Poczęciu NMP został ustalony bardzo niedawno, wcześniej nikt nie utrzymywał, że Maryja była dziewicą. Na przykład nie podoba mi się bardzo niejednoznaczne podejście do tego, czy Jezus miał rodzeństwo, czy nie miał rodzeństwa. Podobne niedopatrzenia są i w Koranie i w Talmudzie i w Bhagavat–Gicie i innych. Ani Jezus, ani Mahomet, ani Budda nie napisali w życiu ani słowa. Jaką mamy pewność, że ten Jezus, który był opisany w Biblii, to ten Jezus, który był naprawdę? Nie podoba mi się to, że jest to próba manipulowania innymi ludźmi” [w. 8].

Autorka powyższej wypowiedzi stwierdza, że religia nie jest jej potrzebna:

“Wydaje mi się, że religia nie jest mi potrzebna. Wydaje mi się, że wystarczy mi moja głęboka wiara, że istnieje Bóg i do tej pory nie znalazłam żadnej innej religii, z którą bym się mogła utożsamić, nie czuję takiej potrzeby. Być może jest coś takiego i może na to trafię, ale na razie czegoś takiego nie widzę”[w. 8].

Kolejna osoba (rozmówca C), którą zapytałam o jej religijność, uważa się za praktykującego katolika i według niej filozofia Ścieżki Mocy jest uzupełnieniem religii katolickiej:

“-Czy [Ścieżka Mocy]nie kłóci się z wartościami katolickimi (...)?

Powiedziałbym, że przede wszystkim się uzupełnia. Nie wiem, co jest uzupełnieniem czego. To jest po prostu jakaś forma życia, moja forma zaistnienia. Uważam, że jedno i drugie mi pomaga. Uważam, że jedno i drugie jest dobre i chcę z tego korzystać” [w.10].

Respondent zwraca jednakże uwagę na fakt, że kościół stał się instytucją, która ulega procesom sekularyzacji, co jego zdaniem jest powodem oddalenia człowieka od sfery sacrum:

“Ja wyrastałem w religii katolickiej i mogę powiedzieć, że w jakiś sposób w niej pozostałem, to znaczy nie zarzuciłem jej jako takiej.

- Chodzisz do kościoła?

Tak. Natomiast zacząłem inaczej ją postrzegać. Uświadomiłem sobie, że pewne jej cechy nie są religią, ale jakimiś uwarunkowaniami historycznymi i ekonomicznymi, które mnie nie bardzo interesują, a ja bardzo często potrzebuję znaleźć w życiu odpowiedzi na jakieś konkretne sytuacje. Dla mnie Ścieżka Mocy jest bardziej intuicyjna, bardziej bliska sercu. Natomiast czy ja bym to określił jako formę religii? Nie bardzo. Samo słowo religia wykrzywiło się przez różne takie aberracje religii, które skostniały w swoich formach i częściowo nie spełniają swoich funkcji pomocy. Są uwarunkowane sytuacją polityczną, tradycją i faktycznie jest to bardzo trudno zmienić. Z resztą część ludzi by tego nie chciała, a z kolei dla mnie może to być zbyt skostniałe czy nienaturalne” [w. 10].

Mężczyzna ten uważa, że Ścieżka Mocy oferuje bezpośrednią możliwość nawiązania kontaktu ze sferą sacrum, gdyż jest bardziej związana z naturą:

“W religii katolickiej nie ma bliskiego kontaktu ze zwierzęciem [totemicznym], nie ma takiej formy podziękowania, czy spoglądania na życie z jednej strony radośnie, z drugiej odpowiedzialnie. Wszystko jest takie wzniosłe, pompatyczne i takie ciężkie przez to. Może to jest moja wina, że nie szukam akurat tam rozwiązania, a może to [Ścieżka Mocy]jest mi bliższe sercu po prostu. Już od dziecka brnąłem w stronę indiańskości i religii ludów rdzennych ziem, brzydko nazywanych prymitywnymi. Ale one, poprzez swoją prymitywność wydawały się szalenie podobne i bardzo proste i skuteczne” [w. 10].

Podobne poglądy na temat bezpośredniego kontaktu z sacrum podziela inny informator (rozmówca D), który neguje rolę kościoła jako pośrednika między człowiekiem a Bogiem:

“kościół był dla mnie zawsze spalony jako instytucja. Zawsze uważałem, że aby porozmawiać z kimś o różnych sprawach, ja nie potrzebuję do tego pośrednika. Jeżeli mam jakiś problem [chodzi tu o kontakt z sacrum], to mogę go sam wyrazić. Właśnie jeszcze do niedawna nie wiedziałem, jak to robić i dlatego też chciałem przyjechać [w. 11].

Osoba ta również wychowywała się w rodzinie katolickiej, ale jest już dorosłym człowiekiem więc, jak uważa:

“Teraz mam wolny wybór i w ogóle nie jestem związany z instytucją kościoła” [w. 11].

Niemniej jednak mój rozmówca nie jest jeszcze zdecydowany co do wyboru konkretnej formy duchowości, nie jest też w pełni przekonany do Ścieżki Mocy:

“To nie jest tak, że wszystko, co się tutaj dzieje mi pasuje. Jestem taki, że przyjmuję to, co mi odpowiada, a jeśli czegoś nie czuję, to zostawiam. Być może kiedyś to poczuję i będzie fajnie, a jak nie, to i tak będzie fajnie. Nikt mnie tu nie zmusza do robienia tego, co inni. Tu jest pełna dowolność” [w. 11].

Kolejna rozmówczyni (rozmówca E) opowiada o swoich poszukiwaniach duchowych w różnych filozofiach:

“Trochę się interesowałam buddyzmem, mam trochę książek na ten temat (...). Medytacje wschodnich nauk. Jestem wegetarianką, więc interesuje mnie cała astrologia pięciu przemian. To, co jest u Indian, że życie jest kołem. Dla mnie więcej: życie nie jest kołem, jest spiralą. Zataczasz kręgi i możesz czasami być w tym samym miejscu, bo jeśli czegoś nie załatwisz, to do tego wracasz. Wschodnia kultura i filozofia też na tym polegają. Jak są te pory dnia, pory roku – to wszystko ma znaczenie. To się wiąże z jedzeniem. Zioła, leczenie, Reiki.

- Jesteś po kursie Reiki?

Po dwóch. Mistrzowski już mnie nie interesuje. Nie chcę być mistrzem i gdzieś tam jeździć i uczyć innych, to nie. Bardziej dla siebie to robię. (...)” [w. 2].

Z powyższej wypowiedzi wynika, że respondentka interesuje się wieloma różnymi aspektami duchowości i próbuje je łączyć:

“Ja nie jestem naturą rewolucyjną, która jedno porzuca, oddziela wszystko i wkracza w nowe, zapominając o starym. Nie, nie jestem taką naturą. Myślę, że prędzej łączę. Ktoś mi kiedyś powiedział, że jak się wkracza w nowe środowisko, to trzeba się zastanowić nad tym, ile z tego można wziąć dla siebie” [w. 2].

Rozmówczyni wierzy w Boga, ale mimo, że pochodzi z rodziny katolickiej i sama uważa się za katoliczkę, nie przywiązuje wagi do praktyk kościelnych, uważa, że aby się modlić, nie trzeba koniecznie chodzić do kościoła:

“Dla mnie jest to pewne ograniczenie, jeśli ktoś myśli, że może się modlić tylko w kościele, a nie może modlić się gdzie indziej (...). Ja mam wiarę, wiarę w równowagę wszechświata” [w. 2].

Następna osoba (rozmówca F), także związany z rodziną katolicką stwierdza, że tradycyjna religia nie dawała mu pełnego poczucia jedności z Bogiem:

“nawet byłem ministrantem. Ale kiedy trochę dojrzałem, to stwierdziłem, że do tego kościoła to się chodzi tak z przyzwyczajenia. Przynajmniej ja tak odczułem, oczywiście ja mówię to za siebie. Ja tam po prostu nie czułem duchowego uniesienia, takiej jakby jedności ze Stwórcą. To wszystko dla mnie było tam przegadane, takie jakby na pamięć te wszystkie formułki. Stwierdziłem, że chodzę tam, ale równie dobrze mogę iść tak samo do sklepu. Było to nie w porządku w stosunku do siebie i do tej religii. Jak stwierdziłem, że nie robię tego z przekonania, ale z przyzwyczajenia, bo tak mi rodzice karzą, to stwierdziłem, że to bez sensu” [w. 3].

Mój rozmówca w związku z tym, przestał chodzić do kościoła i zaangażował się całkowicie w praktyki duchowe Ścieżki Mocy, traktując ją jako własną religię:

“- Czy uważasz, że Ścieżka Mocy jest twoja religią?

Chyba po prostu tak. To po trochu tak się stało. To znaczy o ile religią nazywa się ścieżka do Stwórcy. W tym kontekście tak. Bo tak właściwie ścieżka Sun Bear’a jest tak jakby ścieżką życiową. Pracujesz tutaj z takimi energiami i równie dobrze możesz to pogodzić, jeślibyś była katoliczką, buddystką czy kimś innym. Tak naprawdę, to właściwie nie kłóci się to” [w. 3].

Podobnego wyboru dokonał kolejny uczestnik seminariów Ścieżki Mocy (rozmówca G), który również zrezygnował z praktykowania katolicyzmu:

“Dla mnie ma to [Ścieżka Mocy]silnie duchowy wymiar, bo ja zanim trafiłem na Ścieżkę Mocy, byłem na etapie takich właśnie poszukiwań, gdzie wiedziałem, że chrześcijaństwo nie jest dla mnie i wiele rzeczy mnie interesowało, gdzie rzucałem się na to i chłonąłem, ale zawsze coś mnie hamowało. Buddyzm na przykład. Rozmawiałem o tym z ludźmi, czytałem, ale coś mnie zniechęcało, zawsze potrafiłem powiedzieć, co mi tam nie pasuje, to nie było to. Aż tak mocno się na wszystko nie rzucałem, ale zawsze pociągała mnie w ludach pierwotnych prostota, bliski kontakt z naturą, z ziemią. Kiedy trafiłem na Ścieżkę Mocy, zacząłem się trochę zajmować szamanizmem, czytać przede wszystkim, bo tu, co poznajemy, to nie jest szamanizm jako taki. Ale zacząłem się tym interesować i to było to. Wyczułem na sto procent, że to jest to, czego zawsze szukałem. Teraz po pięciu latach Ścieżki Mocy nie jestem w tym samym miejscu, co na początku, na pewno mam swoje przemyślenia, doświadczenia, ale staram się to pogłębiać” [w. 5].

Następna rozmówczyni (rozmówca H) także wybrała Ścieżkę Mocy jako sposób na kontaktowanie się ze sferą sacrum:

“To się idealnie wpisało w to, czego mi brakowało, bo rzeczywiście miałam dokładnie określone, co jest jak ułożone, jak świat wygląda, a tu nauczyłam się, w jaki sposób to ceremonialnie podkreślić, bo rytuały są bardzo ważne. (...) Z Bogiem można rozmawiać bez pośredników, bez przedmiotów, tak samo nam jest psychicznie lepiej, kiedy wiemy, że robimy to według jakiejś tradycji. Jeśli chcemy o coś porosić, to wykonujemy jakiś rytuał (...)” [w. 6].

Osoba ta zaznacza, że nigdy w jej domu nie było zwyczaju praktykowania tradycji religijnych i mogła sama wybrać i kształtować duchową stronę swojego życia:

“Zawsze miałam wpajane coś takiego, że z Bogiem można porozmawiać w każdym miejscu, bez jakby zewnętrznych oznak. To jest też wpływ takiego myślenia w mojej rodzinie od strony ojca, gdzie ta rodzina jest bardziej ateistyczna. Jest we mnie taka tradycja, która skłania do panteistycznego podejścia, że Bóg jest wszędzie w nas, obok nas, w każdym źdźble trawy. Odczuwam kontakt ze światem, modlę się cały czas” [w. 6].

Na koniec przedstawię podejście do religijności osoby (rozmówca I), która niejako jest z tym związana zawodowo, poprzez kierunek swoich studiów. Człowiek ten nie jest katolikiem, ale wychował się w rodzinie o różnych poglądach religijnych (od katolicyzmu, świadków Jehowy po ateizm). Wpłynęło to jego zdaniem na możliwość wyboru własnej drogi duchowej. W swojej wypowiedzi jest świadomy własnego rozwoju duchowego:

“Od dziecka aż do tej pory nie został ze mnie wyparty animizm dziecięcy. Jak dziecko się uderzy w stół, to dziecko kopie w ten stół, żeby stół też zabolało. U mnie to nie jest zatarte. Dla mnie jest znacznie mniejszy podział na sacrum i profanum. Jest może między życiem cywilizowanym, a powiedzmy życiem normalnym. I tzw. duchowość jest dla mnie częścią życia codziennego, a nie częścią oddzielną, że robię coś, a nagle idę sobie szukać duchowości. W pewnym sensie zawodowo się tym zajmuję, więc tym bardziej jest to dla mnie powiązane. Z tym, że w takim szerszym znaczeniu duchowość to także leczenie, psychologia itd.” [w. 4].

Mężczyzna ten praktykuje różne techniki duchowe pochodzące z różnych kultur, zarówno buddyzm, szamanizm syberyjski (łącznie z odbywaniem wędrówek po świecie dolnym) i inne, uważając, że to wszystko się ze sobą uzupełnia:

“-Oprócz technik indiańskich posługujesz się praktykami z innych kultur?

Powiedzmy buddyzm tybetański w odmianie przedbuddyjskiej, czyli bon, różne techniki typu świadome śnienie, ale to jest z innej bajki. Powiedzmy jakiś wspólny mianownik ma, bo może nie prowadzi do tego samego, ale jest to ta sama strona, ta druga strona poznania (...), niekoniecznie musi to na siebie oddziaływać.

- Nie kłóci ci się to razem?

Już mało rzeczy mi się kłóci. Doszedłem do takiego własnego etapu, gdzie większość rzeczy ma swój własny mianownik. Te rzeczy, które dla większości są sprzeczne, dla mnie są jednością” [w. 4].

Dla respondenta Ścieżka Mocy jest czymś naturalnym, co w sposób oczywisty stanowi część jego życia:

“Dla mnie pod względem technicznym są to rzeczy znane, jest to dla mnie norma. Jakby to samo inaczej, w innym zakresie, w sensie psychicznym, duchowym, ale jest to dla mnie normalne zajmowanie się tym, jest to część mojego życia” [w.4].

Pierwszym wnioskiem jaki się nasuwa po przedstawieniu tych relacji jest zaistnienie problemu wyboru drogi duchowej w życiu moich informatorów. Mimo, że większość z nich wychowała się w rodzinach katolickich (z wyjątkiem rozmówcy I), nie przyjęli oni tej religii jako swojej drogi. Do katolicyzmu mają krytyczny stosunek, zarzucając mu następujące “mankamenty”:

- rutynę cotygodniowego uczestnictwa w nabożeństwie (r. A i r. F),

- bezsensowność dogmatów, za pomocą których manipuluje się ludźmi (r. B),

- instytucjonalizację i sekularyzację, które nie mają nic wspólnego z wiarą (r. C),

- pośrednictwo w kontaktach z Bogiem (r. D i r. H),

- poglądy, że można się modlić tylko w kościele (r. E).

Do powyższych argumentów przeciw katolicyzmowi trzeba dodać, że moi respondenci są osobami wierzącymi w istnienie Boga, co spontanicznie wyrażali w swoich wypowiedziach, jednakże nie odpowiada im rola Kościoła w kontaktach między człowiekiem a sacrum. Szukając sposobu na kontakt ze świętym kosmosem sięgali do następujących filozofii, wierzeń i religii czy technik terapeutycznych:

- wierzeń słowiańskich (r. A, r. B),

- “czarownictwa” (r. B),

- szamanizmu (r. B, r. I, r. G),

- buddyzmu (r. G, r. I),

- Reiki (r. E),

- jogi (r. F),

- wegetarianizmu (r. E),

- ekologii głębokiej (r. H).

Drogi te odpowiadają MODELOWI III, który wyróżniła S. Grotowska w swojej koncepcji transformacji religijności tradycyjnej do religijności subiektywnej. Widzimy bowiem, że większość respondentów zarzuciła praktyki kościelne, próbując konstruować indywidualny model religijności z licznych ofert dostępnych na rynku “znaczeń ostatecznych”. Można tutaj dostrzec także wyróżnione przez S. Grotowską modele sytuacji inicjacji do religii prywatnej, do których należy swobodny wybór, znaczące napięcie, reorientacja tożsamościowa i orientacja na terapię.

Moi rozmówcy nie poprzestali jednak na poszukiwaniach duchowości. Kolejną “ofertą” na ich drodze była Ścieżka Mocy. Osoby te znalazły się na niej z różnych powodów, dlatego poprosiłam o opisanie ich własnej, tzw. “drogi do”.

Pierwsza grupa, jaką chcę wyróżnić, to osoby, które ze Ścieżką Mocy zetknęły się poprzez kontakty z grupami indianistycznymi. Ogłoszenia na temat seminariów były umieszczane w popularnym piśmie PRPI, “Tawacinie” a także w “Kayas Ochi”. Ludzie ci jeździli wcześniej na zloty indianistów, prenumerowali czasopisma i jak mówią, “od zawsze” interesowali się kulturą i historią Indian:

“Indianami zacząłem się interesować we wczesnym dzieciństwie. Pierwsze książki na ten temat to pierwsza klasa szkoły podstawowej Lory Szczepańskiej, która zrobiła na mnie niesamowite wrażenie (...). Takim ponownym impulsem do rozkręcenia tego była audycja w “Lecie z Radiem”, która mówiła o Zlocie. I nagle dowiedziałem się, że są jakieś zloty, gazetki, jakiś Ruch, Stowarzyszenie, że coś się dzieje. Moje skrywane pasje, zainteresowania, co by się wydawało, że już nie przystoją, nagle odżyły.(...)Zacząłem najpierw prenumerować “Tawacin” od Marka Cichomskiego i od niego dowiedziałem się o “Kayas Ochi”. (...) Jak przeczytałem “Kayas Ochi”, to okazało się, że to jest to, napisałem list do Leszków.(...) załapałem się na jedynkę, pięć lat temu w 94.(...) przyjechałem tutaj, zobaczyłem to miejsce, poznałem ludzi. To był odjazd. Byłem wtedy na trzecim roku i jak wróciłem, to od razu zacząłem to wszystko stosować” [w. 5].

Inna osoba również interesuje się literaturą na temat kultury indiańskiej, ale nie miała bezpośredniego kontaktu z indianistami, choć w Uśnicach znalazła się dzięki ich piśmie:

“- Jak trafiłeś na Ścieżkę Mocy?

Przez książkę Czarny Łoś. W tej książce był adres “Tawacinu”, a tam z kolei ukazało się ogłoszenie Stowarzyszenia Żółwi, mówiące o ich działalności i żeby osoby zainteresowane napisały. Napisałem i znalazłem się na “jedynce”.

- Interesowałeś się wcześniej Indianami?

Tak. Nigdy nie byłem w Ruchu indianistycznym, czyli w centrum tego Ruchu, nie jeździłem na zloty. Ale wiedzę na ten temat zdobywałem z lektur beletrystycznych i to od małego. Później to się przejawiało poznawaniem kultur poprzez książki, literaturę archeologiczną i etnograficzną. Coraz bardziej precyzowały się ścieżki, które mi się podobają” [w. 10].

Kolejne dwie osoby przyjechały na Ścieżkę Mocy dzięki zachęcie swoich krewnych, którzy interesują się duchowością indiańską, ale same również uczestniczyły w ruchu indianistycznym, jeżdżąc na Zloty:

“- Jak trafiłeś na Ścieżkę Mocy?

Przez mojego szwagra. Wcześniej jeździłem na Zloty. [szwagier] dał mi kilka numerów “Kayas Ochi” (...). Ja się po części “zaraziłem” tym od niego. Oczywiście książki Maya i Coopera znałem wcześniej, ale nie miałem dojścia do bardziej fachowej literatury na ten temat. To, co było na Zlocie nam nie odpowiadało. To jest fajne jako biwak, ale jeżeli szukasz czegoś w życiu, to raczej na Zlocie tego nie znajdziesz, przynajmniej ja tego nie znalazłem” [w. 11].

A oto druga wypowiedź:

“- Jak się znalazłeś w kręgu Stowarzyszenia Żółwi?

Konkretnie? W “Tawacinie” przeczytałem o tym informację.

- Kiedy to było?

W 97. W sumie nie chciało mi się na to jechać, ale brat mnie namówił do tego, żebym sprawdził, co to jest.(...)

- Uczestniczyłeś w Zlotach indianistycznych?

Jeździłem kiedyś, w Chodzieży byłem, żeby zobaczyć, jak to wygląda” [w. 1].

Druga grupa to ludzie, którzy zetknęli się ze Ścieżką Mocy poszukując kontaktów z organizacjami proekologicznymi. Tak było w przypadku pewnej respondentki, która postanowiła uczynić coś dla ratowania środowiska w swojej okolicy:

“- Jak się tutaj znalazłaś?

(...)W dziwaczny sposób. Mam psa i chodzę z nim do lasu. To była wiosna (...) i wtedy przeraził mnie ogrom zniszczeń, jakie są u nas w lasach. (...) Poprosiłam o jakąś pomoc, żeby sobie z tym poradzić (...), żeby spotkać ludzi, którzy odczuwają podobnie. Wróciłam do domu i przeglądałam “Wegetariański Świat” i trafiłam na anons chłopaka, który interesuje się kulturą Indian i prosi o kontakt wszystkich, którzy mogliby mu w tym pomóc. I tak pomyślałam, że do niego napiszę i dowiem się, czy ktoś się do niego odezwał. Indianie przewijali się przez moje życie od początku – po prostu takie zainteresowanie. I napisałam do niego, on mi odpisał, podał między innymi adres do Stowarzyszenia Żółwi (...) Ja odpisałam na wszystkie trzy [adresy], bo dał mi adres “Na tropie”, “Tawacinu” no i tutaj. Wszyscy mi odpisali (...) Paweł napisał o Ścieżce Mocy, że jest pierwszy stopień, że jakbym chciała, to mogę przyjechać i tak zrobiłam.(...) Tu mnie zainteresowało to, że zajmują się duchowością. Padł wybór, że chcę tu przyjechać, a nie na Zlot.

- Według ciebie, jaki jest związek między duchowością indiańską a ekologią?

Ogromny. Bo jeżeli masz szacunek do Ziemi, masz szacunek do zwierząt i do całego świata, który cię otacza, no to wiadomo, że nie chcesz tego zniszczyć.(...) A ponieważ przekonałam się, że nie wystarczy tylko mówić, bo jedni puszczają mimo uszu, innym powszednieje, to trzeba samemu dawać przykład” [w. 2].

Kolejna wypowiedź pochodzi od osoby, która od lat jest związana z Pracownią na Rzecz Wszystkich Istot i Ścieżka Mocy jest dla niej kontynuacją zainteresowań ekologią:

“- Jak trafiłaś na Ścieżkę Mocy?

To było zaraz po maturze, to była jedynka bodajże i Ola miała informację – chyba z Tawacinu, o tej ścieżce i napisała do Leszków (...) To było w 94 roku, przyjechałyśmy i tak zostałyśmy (...).

- Interesowałaś się wcześniej kulturą Indian?

Trochę tak, no może nie aż tak głęboko, ale zawsze fascynowało mnie, że tak blisko natury... W ogóle pasjonują mnie wszelkie kultury zbieracze i myśliwskie. To wszystko się wzięło od Pracowni i tej ich ekologii głębokiej (...)” [w. 6].

Trzecia grupa, to osoby, które trafiły na Ścieżkę Mocy w wyniku własnych poszukiwań drogi duchowej. Ludzie ci interesowali się kulturą indiańską, czytając odpowiednią literaturę na ten temat, ale ze Ścieżką Mocy zetknęli się dopiero po różnych doświadczeniach z filozofią innych kultur:

“- Jak trafiłeś na Ścieżkę Mocy?

Właściwie to przez całe moje życie pojawiali się Indianie. Wiadomo, w dzieciństwie człowiek się bawił w Indian i tak dalej i może z sentymentu do tego tak zostało. Ale przez całe życie zgłębiałem różne ścieżki: i trochę “żółtej” liznąłem, ale to nigdy nie było to. Trochę jogą się zająłem, poprzez sztuki walki oczywiście (w młodym wieku). Zacząłem zgłębiać filozofię chińską, taoizm i różne inne. Ale ci Indianie co chwilę pukali do moich drzwi i jakby wołali: “O, Maciej, jesteśmy”. No i zaczęło się to tak, stwierdziłbym, że magicznie – ten mój związek ze Ścieżką Mocy, bo przez sen, który miałem. Miałem kilka mocnych snów, które pomagał mi wyjaśnić mój przyjaciel. (...) śniło mi się, że jestem gdzieś sam na pustkowiu, naokoło mnie krąży tańcząc i zataczając koła wokół mnie taka grupka Indian odzianych w skóry (...). Wiedziałem od znajomych, że jest ktoś w Polsce, kto się zajmuje duchowością indiańską. Wiedziałem tylko, że Leszek pracuje w zespole szkół medycznych w Sztumie. Zero adresu, nic. Napisałem tak z głupia frant, opisując ten sen i Leszek wysłał mi zaproszenie na jedynkę. To było w 93 roku” [w. 3].

Druga wypowiedź pochodzi od studenta Akademii Astrobiologii w Łodzi, co ma istotne znaczenie, gdyż traktuje on filozofię Ścieżki Mocy jako uzupełnienie wiedzy, jaką zdobyła w czasie swoich studiów:

“Dawno, dawno temu, kiedy byłem młodym człowiekiem, miałem kilkanaście lat, usłyszałem w telewizji o dwóch ośrodkach indianistycznych: w Chodzieży i w Sztumie. Bardzo długo przymierzałem się, żeby napisać lub coś zrobić, ale długo ten czas nie nadchodził, aż w końcu zdecydowałem się po znalezieniu dokładnego adresu w “Tawacinie”. Zamierzałem się dowiedzieć, co robią polskie ośrodki zainteresowań kulturą Indian. Nie wiedziałem, że jest Stowarzyszenie Żółwi, które się zajmuje duchowością. Myślałem, że jest tam klub, który się zajmuje ogólnie kulturą (...).

- Czy studia, jakie podjąłeś, miały związek z twoimi zainteresowaniami?

Tak, ale nie z zainteresowaniami w świecie indiańskim. One szły jakby niezależnie od siebie. Interesowałem się Indianami i tzw. duchowością – nazwijmy to umownie i w pewnym momencie zaczął to być wspólny mianownik, czy raczej dotarłem do bardziej prawdziwych źródeł. To nie były moje poszukiwania, czy uczucia, ale konkretny przekaz” [w. 4].

Podsumowując powyższe wypowiedzi moich rozmówców, powody dla których zaczęli uczestniczyć w seminariach Ścieżki Mocy są następujące:

1. Ciekawość poznania w praktyce obrzędowości i filozofii indiańskiej, co jest rezultatem wcześniejszych zainteresowań tą kulturą,

2. Chęć nawiązania kontaktu z grupami związanymi z ekologią głęboką,

3. Jako rezultat poszukiwań odpowiedniej dla siebie filozofii życiowej.

Kolejnym istotnym zagadnieniem, które wiąże się z “drogami do”, są różne oczekiwania respondentów wobec Ścieżki Mocy. W swoim kwestionariuszu zadawałam pytanie “czego spodziewałeś (-aś) się po Ścieżce Mocy, zanim ją poznałeś (-aś)?”. Odpowiedzi były tak różnorodne, że nie da się ich ująć w jakimkolwiek ustalonym porządku, są one jednak bardzo cenne dla przedstawienia problemu poszukiwania nowej duchowości.

Pierwsza wypowiedź nie precyzuje dokładnego celu przyjazdu na seminaria, ale wskazuje na chęć poznania ludzi o podobnych poglądach:

“Właściwie to nie pamiętam, czego się spodziewałam, ale byłam ciekawa wszystkiego. (...) “Ścieżka Mocy” brzmi trochę tajemniczo. Trochę o Sun Bearze było i to też mnie zainteresowało – samo jego życie i wybór jego drogi. Czego się spodziewałam? Spodziewałam się, że spotkam ludzi, którzy podobnie myślą (...), którzy się z ciebie nie śmieją i dla których jest to ważne”[w. 2].

Drugi rozmówca przyjechał na pierwsze seminarium z nastawieniem porównania swojej dotychczasowej wiedzy książkowej z praktyką:

“Chyba niczego się nie spodziewałem, nie przyjechałem z nastawieniem, że ma tak być, albo inaczej. Po prostu czysta ciekawość, jak wygląda ta ścieżka indiańska. Jak oni to robią. Jakieś tam informacje wcześniej miałem, nie było to dla mnie zaskoczeniem, niektóre rzeczy w takiej czy innej formie do mnie docierały, czy w postaci opisów ceremonii, czy dokładnych instrukcji medytacji i tak dalej, więc nie było to dla mnie zaskoczeniem. Jechałem raczej otwarcie: co będzie to będzie, albo przeżyję, albo nie" [w. 4].

Kolejny cytat wskazuje na bardziej osobiste intencje przyjazdu na Ścieżkę Mocy, oczekiwanie jakiegoś duchowego przewodnictwa:

“Bardziej liczyłem na to, że Leszek coś mi opowie o moim śnie, niż mnie na coś zaprosi. Ja zupełnie nie wiedziałem, że coś takiego się dzieje w Polsce. Mile zaskoczony, tutaj przyjechałem i okazało się, że tu są jakieś seminaria, jakiś nauczyciel duchowy jakiejś konkretnej ścieżki. Myślałem, że Leszek sam to zgłębia, nie mając żadnego przekazu, żadnej tradycji (...)” [w. 3].

Inna uczestniczka seminariów, spodziewała się po nich wtajemniczenia w praktyki szamańskie:

“Tak, jak mówiłam na początku, bardzo interesowały mnie zagadnienia duchowe, dotyczące Słowian i pociągało mnie zawsze słowo “szamanizm” – nie wiem, dlaczego, i Ścieżka Mocy kojarzyła mi się z czymś szamańskim. Bardzo się ucieszyłam, że pozna te klimaty.

- Oczekiwałaś po Ścieżce Mocy, że nauczysz się szamanizmu?

Tak, tego oczekiwałam. (...) Jeszcze wcześniej przeczytałam taką książeczkę “Medytacje szamańskie” Hasa i spodziewałam się czegoś takiego, co było tam opisane, czyli mniej więcej tego, czego uczyłam się na Ścieżce Mocy” [w. 8].

Spotkałam się też z wypowiedzią, która wyrażała obawy co do Ścieżki Mocy, ale ciekawość ostateczne je przezwyciężyła:

“Mówiąc szczerze, miałem mieszane uczucia, bo na pewno obawiałem się spotkania z nawiedzonymi ludźmi. Obawiałem się, że to będzie coś w stylu medytacji Dalekiego Wschodu, że to wszystko będzie takie enigmatyczne, że nie będę wiedział, o co chodzi. Myślałem, że mi to nie będzie odpowiadać, że zrażę się do jakiejś formy duchowości typu mantry czy coś takiego. Zawsze mnie to raziło. Ale nic takiego nie było i stopniowo opuszczały mnie te obawy” [w. 10].

Ostatni fragment pochodzi od rozmówcy, który już wcześniej wiedział, co dzieje się na seminariach Ścieżki Mocy i od początku był do tego przekonany:

“- Czego spodziewałeś się po Ścieżce Mocy?

Myślę, że dobrej zabawy. Wcześniej już wiedziałem od Jarka, co to będzie i pasowało mi to. Jarek dużo mi pomógł w moich zainteresowaniach. Poza tym, to, co się działo w Uśnicach pasowało mi też z tego powodu, że cały czas siedziałem w mieście, a chciałem poznać coś innego. Wynikało to z jakiejś nudy czy pustki” [w. 11].

Podsumowując, tym, co skłoniło moich rozmówców do wzięcia udziału w seminariach, jest przede wszystkim ciekawość i chęć poznania obrzędów znanych jedynie z literatury. Także chęć poznania ludzi o podobnych poglądach (będących na podobnym etapie poszukiwań), jak również poszerzenie swojej wiedzy o szamanizmie. Jednakże sama Ścieżka Mocy jawiła im się jako coś tajemniczego, ale prowokującego do wzięcia w niej udziału.

Czy Ścieżka Mocy zaspakaja potrzeby duchowe jej uczestników a zatem, czy jest dla nich własną religią? W rozdziale III tej pracy wykazałam, że osoby, związane ze Ścieżką Mocy chętnie praktykują obrzędy i ceremonie, związane z tą duchowością. Stosują je w ważnych dla siebie momentach życiowych, zwracają się za ich pośrednictwem do określonych totemów czy do samego Stwórcy, przypisując im w ten sposób znaczenie religijne. Jednakże wśród moich informatorów nie wszyscy byli do końca przekonani co do pełnego zaangażowania się w ten rodzaj duchowości, co wykazałam powyżej: rozmówczyni B - stwierdziła, że nie jest to jej droga duchowa, r. A i D – nie są jeszcze do tego w pełni przekonani, r. C, E, I i H – traktują tę ścieżkę jako uzupełnienie własnych dróg duchowych, natomiast r. F i r. G są całkowicie przekonani do Ścieżki Mocy.

Pod wpływem Ścieżki Mocy kształtuje się światopogląd moich rozmówców i konkretyzują się ich poszukiwania duchowe. Oto kilka wypowiedzi osób, które zdecydowały się zaakceptować tę filozofię:

Rozmówca C postrzega otaczający go świat w kontekście indiańskiej filozofii kręgu:

“Postrzegając otaczający świat jako krąg, odnajduję swoje zwierzęta przypadające mi z urodzenia, czy minerały i rośliny. Po drugiej stronie kręgu znajdują się elementy uzupełniające, które muszę poznać w pierwszej kolejności, bo muszę wiedzieć, czego mi brakuje i może mi zabraknąć, jakie mam predyspozycje do tworzenia w swoim życiu(...)

- czy modlisz się do swoich totemów?

Trudno to nazwać modlitwą. Czasem jest to podziękowanie, czasem jest to prośba o wyjaśnienie problemu, który mnie dręczy. Wiem, w którym miejscu może się znaleźć rozwiązanie danego problemu i wtedy odwołuję się do danej energii i przez nią szukam rozwiązania” [w. 10].

Osoba ta stwierdza, że Ścieżka Mocy umocniła jego poczucie tożsamości narodowej:

“Na pewno pod wpływem Ścieżki Mocy obudziła się we mnie świadomość przynależności do jakiejś ziemi i grupy ludzi, ale była to praca przez parę lat.(...) W jakiś sposób czuję się Polakiem, bo przynależę do tych ludzi i oni trochę swojej energii też mi dają, tworząc moje życie i przynależę do grupy ludzi, przy których mieszkam” [w. 10]

Kolejny rozmówca (r. G) również zaakceptował filozofię Ścieżki Mocy, zarówno pod względem koncepcji Boga, jak i kręgu:

“Generalnie odpowiadało mi indiańskie widzenie koncepcji religijnej. To wyobrażenie Wielkiej Tajemnicy, czy Wielkiej Siły, możesz to nazwać Bogiem, ale wszechprzenikającej – to nie dziadek z bródką, bóstwo o trzech twarzach, tylko Wakantanka – Wielka Tajemnica, to taka wizja zawsze mi odpowiadała, bo myślę, że jest najbliższa prawdy. (...)

Generalnie filozofia kręgu też bardzo mi odpowiada, to przeciwstawienie mentalności ludów indiańskich, ich kręgiem a przeciwstawienie współczesnego, cywilizacyjnego kwadratu, prostokąta, idei mechanicznej cywilizacji. To zawsze mi się podobało, wydawało mi się takie naturalne” [ w. 5].

Filozofia ta wpłynęła także na poczucie przynależności do rodzimej tradycji:

“Muszę ci powiedzieć, że paradoksalnie Indianie zwrócili moją uwagę na te rodzime tradycje. To mnie dużo nauczyło, zacząłem się interesować moimi przodkami. Odwiedziłem babcię, sporządziłem jakieś nędzne, bo nędzne drzewko genealogiczne (...). Zacząłem się interesować dawnymi Słowianami i mam też sporo takich książek, Moszyńskiego, dziełko, które jest rarytasem (...). Bardzo chętnie odwiedzamy skanseny w Toruniu, w Opolu, w Olsztynku. (...) Muszę powiedzieć, że dzięki temu zacząłem się interesować swoimi korzeniami. Ja na przykład nie uważam się za Indianina, za Lakotę. Nie jest moją ambicją być branym za Indianina”[w. 5].

Rozmówczyni E zwraca uwagę na to, że Ścieżka Mocy “otworzyła” ją na świat natury:

“(...) ta ścieżka otworzyła mnie bardziej na świat natury. Czyli na las, na rośliny, na zwierzęta – na większy kontakt z naturą. (...) Jest to takie pełniejsze. Na przykład czuję większy związek z drzewami. Kiedy wchodzę do lasu to łatwiej mi się z nimi rozmawia. Właściwie zawsze miałam szacunek dla przyrody, ale teraz chce mi się z nią rozmawiać” [w. 9].

W związku z tym postanowiła pogłębiać soją wiedzę na temat roślin i zwierząt, aby móc później pomagać uzdrawiać ludzi:

“Bardzo bym chciała móc się porozumiewać ze światem roślinnym i zwierzęcym – tak, jak wielcy uzdrawiacze potrafią rozmawiać z rośliną i mówią, na co ją przeznaczyć przy uzdrawianiu.

- Po co chcesz zdobyć taką umiejętność?

Po to, żeby pomagać ludziom. Chociażby tym uzdrawianiem. Energia kosmiczna i Energia z Ziemi to jedno, ale istnieje wokół nas cały świat roślinny, który może pomóc ludziom w chorobach i to nie tylko czysto fizycznych” [w. 9].

Kolejny informator (r. F) podkreśla, że Ścieżka Mocy opiera się na kontaktach z naturą, ale nie jest to żadna magia:

“Bardzo często tak jest, że jak ludzie słyszą o indiańskiej ścieżce to myślą, że czarujemy, sprowadzamy burze czy pioruny, czy coś tam się stanie. Tak naprawdę pracujemy z siłami natury, z siłami, które cały czas tutaj istnieją. Nic nie ma nadnaturalnego, że coś się pojawi jako odzew na naszą modlitwę (...). Często się zdarza, że jak tu zaczynamy fajkę, to zaczynają krążyć myszołowy, albo kruki, albo zaczyna kołysać drzewami wiatr. Tak naprawdę to wszystko są naturalne rzeczy, ale może to być jakimś znakiem, odpowiedzią” [w. 3].

Dla innego respondenta [r. A] Ścieżka Mocy stała się sposobem życia, którą chciałby w przyszłości zająć jako asystent nauczycieli:

“- Jakbyś określił wiedzę, którą tutaj zdobywasz?

Sposób życia. To właściwie zostaje na całe życie. (...) Chciałbym się tym potem zająć indywidualnie. Gdybym mógł prowadzić Szałas Pary, to bym prowadził” [w. 1].

Osoba ta stwierdza, że filozofia ta uczy innego patrzenia na świat:

“Wcześniej to było tak bez niczego, było sobie coś. A teraz spotykają mnie takie różne dziwne rzeczy, jak na przykład kątem oka dostrzegam jakiś ruch, coś się rusza, a jak się normalnie patrzy w to miejsce, to nie ma nic. Właśnie jak wczoraj szliśmy z Maćkiem, to mówił, że jest taki drugi wymiar, istoty duchowe są i można je gdzieś tam kątem oka zaobserwować. (...) Wydaje mi się, że dzięki ceremoniom, medytacji, tych prac, co tutaj poznajemy, można sobie wypracować umiejętność postrzegania małego dziecka” [w. 1].

Ścieżka Mocy wywiera wpływ na poczucie tożsamości, na sposób postrzegania świata (świat jako krąg) oraz na stosunek do natury. Wypowiedzi te potwierdzają wstępną tezę tego rozdziału, że Ścieżka Mocy należy do pogranicza zjawiska New Age³ jest formą indywidualnej drogi duchowej, “religijnością prywatną”. Z powyższych rozważań wynikają następujące wnioski:

- osoby, które uczą się filozofii Ścieżki Mocy, znalazły się na niej w wyniku własnych poszukiwań drogi duchowej (często mając za sobą doświadczenia z innymi religiami, filozofiami czy praktykami terapeutycznymi),

- zaangażowanie się w Ścieżkę Mocy wynika z wyboru dokonanego spośród innych praktyk i filozofii duchowej, stając się nawet stylem życia,

- każda z osób praktykujących tę duchowość zachowuje pewną dowolność, zajmując się nią wyłącznie lub łącząc te praktyki z innymi “religiami prywatnymi” (jak np. z religią katolicką, ekologią głęboką, Reiki, praktykami szamańskimi).

ZAKOŃCZENIE

Duchowość indiańska, jaka jest praktykowana na Ścieżce Mocy należy do zjawiska New Age. Nie jest to bowiem ani tradycja przekazywana w nieskazitelnej formie z pokolenia na pokolenie ani nie jest wiedzą hermetyczną. Filozofia Ścieżki Mocy jest wiedzą pochodzącą z wielu źródeł (tradycje indiańskie, ekologia głęboka, psychoterapia), zebraną przez jednego człowieka, wzbogaconą o tradycje wypracowane w ciągu kilkunastoletniej praktyki (“ceremonie kreatywne” w Stowarzyszeniu Żółwi), uporządkowaną przez współpracowników (np. kalendarz astrologiczny) i rozpowszechnioną w różnych regionach świata (Ameryka, Europa, Oceania).

Ścieżka Mocy praktykowana w Polsce ma charakter indywidualny, gdyż została zaadoptowana do wcześniej utworzonej grupy - Stowarzyszenia Żółwi, mającej na swoim koncie długoletnią działalność kulturalną (artystyczną i publicystyczną). Duchowość ta zasymilowała się więc z grupą, a nie na odwrót, tak jak to miało miejsce w zachodnich grupach “sunbearowskich”, które zostały utworzone specjalnie w tym celu. Co więcej Stowarzyszenie Żółwi w dalszym ciągu zajmuje się popularyzacją indiańskiej kultury, a nauczanie i praktykowanie duchowości Sun Bear’a należy do jednej z sekcji działającej w tej grupie.

Stowarzyszenie to jest grupą w pewnym sensie otwartą, jego członkowie mieszkają w różnych regionach Polski i spotykają się przy okazji seminariów Ścieżki Mocy (tylko nieliczni mieszkają w samym Sztumie lub w okolicach i mają okazję do częstszych spotkań zwłaszcza jeśli należą do zespołu tanecznego). Nie jest to więc wspólnota zamieszkująca na stałe jakiś teren, skoncentrowana na działalności dla “wspólnego dobra” tak, jak to miało miejsce w Plemieniu Niedźwiedzi w USA.

Kontakty członków Stowarzyszenia Żółwi są więc luźne. Podobne zasady dotyczą seminariów Ścieżki Mocy. Przyjeżdżając na poszczególne etapy nie ma obowiązku brania udziału we wszystkich ceremoniach. Istnieje pod tym względem pewna dowolność, możliwość wyboru. Można przez kilka lat uczyć się prowadzenia ceremonii Szałasu Pary lub bycia opiekunem Świętej Fajki. Niektórzy natomiast poprzestają na wiedzy zdobytej na poszczególnych etapach Ścieżki Mocy. Wiedzę tę jak i praktyki obrzędowe można łączyć z innymi formami duchowości, jak na przykład z religią katolicką.

Filozofia Ścieżki Mocy koncentruje się wokół cykliczności i podziału na cztery kierunki, które dotyczą życia jako takiego, struktury świata i jego elementów. Obrzędy umożliwiają bezpośredni kontakt z sacrum. Duchowość tę można odnieść do stwierdzenia Clifforda Geertza:

“Można co prawda powiedzieć, że golf jest “religią” jakiegoś człowieka, ale nie wtedy, gdy oddaje się temu zajęciu z pasją i gra w golfa co niedziela, lecz tylko wtedy, gdy gra w golfa jest dla niego symbolem prawd transcendentnych” (Geertz 1995, s. 513). Myślę, że Ścieżka Mocy nie jest atrakcją typu “niedzielny golf” ale “religią prywatną”, której uczestnicy poszukują na niej odpowiedzi na pytania egzystencjalne. Dla niektórych osób poszukiwania własnej religijności kończą się właśnie na tej filozofii, dla innych jest to być może tylko jakiś “przystanek” na dalszej drodze duchowej. Myślę, że nawet jeśli Ścieżka Mocy jest dla kogoś tylko chwilową fascynacją, ale w którą angażuje się całkowicie, to na czas tej fascynacji staje się “prywatną religią”.

BIBLIOGRAFIA

Capra F.

1987 Punkt zwrotny, Warszawa.

Dobroczyński B.

1999 Tęczowi Wojownicy na straży Matki Ziemi: Nowa Era według Indian Ameryki Północnej [w:] New Age – nowe oświecenie? [red. A. Brzezińska, K. Bondyra, J. Wycisk], s. 123 – 134, Poznań.

Eliade M.

1996 Sacrum i profanum, o istocie religijności, Warszawa.

Geertz C.

1995 Religia jako system kulturowy, [w:] Racjonalność i styl myślenia, (wyb.) Edmund Mokrzycki, Warszawa.

Grotowska S.

1999 Religijność subiektywna, Kraków.

Korbel A. J.

1992 Wprowadzenie [w:] Myśląc jak góra, Zgromadzenie Wszystkich Istot, [red.] Seed J., Macy J., Fleming P., Naess A., s. 7 – 10,Warszawa.

Kubiak A.

1995 New Age – zjawisko kultury ponowoczesnej? [w:]